A análise unilateral da mediunidade
tem levado a interpretações muitas vezes parciais e, portanto,
incompletas dessa realidade. Monique Augras (1983), por exemplo, critica
a posição daqueles que buscaram compreender a mediunidade
- ou possessão por espíritos - por um enfoque que excluísse
os elementos culturais envolvidos no fenômeno.
"Ocorre que os grupos culturais
que propõem tais modelos de explicação psicológica
são os mesmos que, escolhendo o caminho do racionalismo, por
isso mesmo excluem a tentativa de compreender o que a possessão
significa dentro do grupo cultural que acredita em sua realidade".
E segue, propondo que essas explicações
não sejam definitivas:
"Achamos mais correto, por enquanto,
‘suspender nosso julgamento’, tal como propunha Oesterreich
no fim do estudo sobre os ‘Possuídos’". (1983,
p. 77)
A prudência em suspender nosso
julgamento frente a uma realidade pouco conhecida, ou aparentemente
mal interpretada, não deve, pois, neutralizar nosso empenho em
conhecê-la.
Na verdade, podemos encontrar algumas
análises do ponto de vista psicológico do fenômeno
da mediunidade que, sejam completas ou não, constituem-se em
importantes contribuições e às quais devemos fazer
referência.
A pesquisa científica dos médiuns
e da mediunidade teve seu início organizado em 1882, com a fundação
da Society for Psychical Research, em Londres. Dentre os membros da
Society figuravam personalidades que seriam conhecidas como as fundadoras
da Psicologia moderna, como Sigmund Freud, Carl Gustav Jung e William
James. As pesquisas realizadas pelos membros da Society estiveram menos
ligadas às análises psicológicas dos médiuns
do que à tentativa de constatação dos supostos
feitos mediúnicos, como a capacidade de provocar alterações
físicas no ambiente (como o deslocamento de objetos) e a capacidade
de se comunicar com os espíritos de pessoas falecidas. Apesar
de serem criticados por provocarem seus efeitos por meio de fraude,
os médiuns também mereceram análises menos desabonadoras.
Nesse particular, a maioria dos membros da Society concordaria, com
William James: "O que quero atestar imediatamente a seguir é
a presença - no meio de todos os ingredientes da farsa - de um
conhecimento verdadeiramente supranormal. Entendo por um tal conhecimento
aquele cuja origem não possa ser atribuída às fontes
ordinárias de informação - ou seja, os sentidos
do sujeito (James, 1973/1909, p. 238).
Mas não é no sentido supranormal
- ou parapsicológico conforme a terminologia empregada atualmente
- com que a maioria dos membros da Society investigaram a mediunidade
que pretendo analisá-la. Interessam-me, antes, os aspectos propriamente
psicológicos - ou normais. Nesse contexto, coube a outro membro
da Society, Theodore Flournoy, eminente pesquisador da área da
Psicologia da Religião e professor de Psicologia na Universidade
de Genebra, realizar as primeiras análises psicológicas
dos médiuns. Sem discordar da posição de William
James quanto às faculdades para-psicológicas dos médiuns,
Flournoy se propôs a avaliar a psicologia dos médiuns utilizando
os referenciais teóricos amplamente aceitos pela comunidade científica
de sua época. Em seu "Espiritismo e Psicologia" (1911),
Flournoy resume alguns dos resultados obtidos a partir de um questionário,
desenvolvido especificamente para levantar alguns elementos da vida
dos médiuns e de sua mediunidade. Preocupou-se, por exemplo,
em inquirir a respeito da influência de condições
fisiológicas e mentais sobre a mediunidade e, inversamente, a
influência da mediunidade na saúde orgânica e mental
dos médiuns; sob que circunstâncias (se espontaneamente,
se durante uma sessão espírita...) os médiuns descobriram
sua mediunidade; a importância da mediunidade para a vida mental,
religiosa e moral dos médiuns; e as origens familiares da mediunidade
(Flournoy, 1911, p. 33).
O trabalho pioneiro de Flournoy, apesar
de fundamental do ponto de vista histórico do estudo psicológico
da mediunidade, não fez senão uma pequena referência
aos seus aspectos psicossociais e culturais. A identificação
da existência de uma "influência do meio ambiente"
não parece suficiente para compreender como e em quê tal
influência se deu. A conclusão de que em alguns casos haveria
predisposições familiares para mediunidade parece demasiado
categórica para ser extraída apenas de um questionário.
Investigações psicológicas com a utilização
de outras técnicas poderiam oferecer importantes aportes para
essa questão.
Há uma tendência, antiga
e atual, em interpretar o fenômeno da mediunidade como um estado
dissociativo. O conceito de dissociação tem sido construído
diferentemente de acordo com a cultura do pesquisador (Krippner,
1986, 1987, 1989, 1994, 1997). O conceito de desagregação,
proposto por Pierre Janet, por exemplo, refere-se os fenômenos
por meio dos quais duas ou mais idéias ou estados de consciência
tornam-se separados e operam com aparente independência (Hilgard,
1992, p. 69), tal como ocorre com a hipnose, os estados de fuga
e a mediunidade (Krippner, 1994). Krippner
propõe que a "dissociação envolve a ocorrência
de experiências e comportamentos que se supõe existirem
afastados, ou terem sido desconectados, da consciência, do repertório
comportamental e/ou do auto-conceito. ‘Dissociação’
é o processo pelo qual essa desconexão ocorre". (Krippner,
1994, p. 339) Hilgard (1992) e Braun (1988) apontaram que a dissociação
pode ocorrer em variados níveis, além de não estar
limitada a fenômenos disfuncionais. Haveria um continuun entre
a dissociação patológica e a dissociação
não patológica (Bernstein & Putnam, 1986). No contexto
da mediunidade, Bourguignon (1989), discutiu as diferenças conceituais
entre "transe", "possessão" e "transe
de possessão", sustentando que a "possessão"
não envolve um "transe" ou outra alteração
de consciência, mas uma doença pretensamente causada pela
introjeção de espíritos malévolos na mente
e no corpo de alguém. No "transe de possessão",
haveria uma alteração de consciência induzida por
espíritos durante o qual o comportamento e a fala das entidades
possuidoras poderiam ser observadas. Algumas vezes as entidades seriam
benevolentes (como no caso dos médiuns que "incorporam"
seus "espíritos-guias") e algumas vezes inoportunas
(como no caso de espíritos malévolos ou entidades nocivas
que falam e agem pelo corpo dos médiuns). Bourguignon utilizou
o termo "transe" para se referir aos estados alterados de
consciência induzidos que não estão relacionados
às idéias culturais de possessão. Bourguignon (1989)
apresentou dois estudos de caso, um de Nova Iorque e outro de São
Paulo, para examinar as diferenças trans-culturais das interpretações
dos fenômenos dissociativos. No primeiro exemplo, uma mulher foi
diagnosticada por um psicoterapeuta como manifestando "desordem
de personalidade múltipla" e a personalidade "intrusa"
foi interpretada como uma cisão do núcleo da sua personalidade.
No segundo caso, a personalidade "intrusa" foi conceitualizada
como um fenômeno em que um ou vários espíritos possuiriam
o indivíduo em intervalos. Enquanto que no caso de Nova Iorque
a personalidade "intrusa" foi desconcertante para a "hospedeira",
no exemplo de São Paulo tal personalidade foi aceita pelo grupo
social do "hospedeiro" e por ele próprio.
Assim, apesar da mediunidade "fazer
uso" de capacidades dissociativas individuais do médium,
a dissociação parece disciplinada pelo grupo social de
que o médium participa. Os elementos sócio-culturais que
darão o contorno das personalidades "intrusas" estão
presentes no grupo social do médium e, portanto, na mente do
médium. A análise de Burguignon oferece a possibilidade
de compreender que a diferença entre a dissociação
patológica e a dissociação não-patológica
reside na cultura. Hughes (1992), após entrevistar e administrar
escalas de dissociação a sujeitos diagnosticados como
portadores de desordem de personalidade múltipla e de médiuns,
concluiu que "os médiuns não exibem alto grau de
psicopatologia, nem apresentam experiências dissociativas em grau
mais elevado em freqüência, apesar de suas experiências
de transe. Apesar de tanto os médiuns quanto os portadores de
desordens de múltipla personalidade estarem condicionados à
dissociação ao nível dos processos mentais, eles
diferem em relação à etiologia, função,
controle e patologia. (...) Enquanto que para os portadores de desordens
de personalidade múltipla a dissociação com co-consciência
é idiossincrática e compulsiva, para os médiuns
de transe a experiência dissociativa acompanhada de co-consciência
é contextualizada culturalmente e está sob o controle
da consciência do praticante". (Hughes 1992, p. 191)
Considerar a mediunidade não
apenas pelo seu aspecto individual-dissociativo, tem levado, como foi
visto, a uma análise das correlações entre fenômenos
psico-fisiológicos (como a própria dissociação)
e fenômenos culturais. Deslocou-se, portanto, o eixo interpretativo
de fatores psicopatológicos para os de caráter psicossocial.
Mas, parece-me, as relações ainda não estão
bem delineadas. Não basta apontar a existência de correlações.
Seria necessário novamente enfatizar que não parece haver
informações suficientes de como e em quê essa correlação
se dá.
O Brasil do começo do século
assistiu a inúmeras interpretações da mediunidade
também relacionadas à dissociação, porém
descontextualizando tais experiências de seus aspectos culturais.
A mediunidade foi descrita, quase invariavelmente, como sinal de psicopatologia.
Raymundo Nina Rodrigues, interpreta a possessão como "estado
de sonambulismo provocado, com cisão e substituição
da personalidade" (Nina Rodrigues, 1900, p. 81) Manoel Querino
(1955), por seu turno, afirma que "tanto quanto nos permite a penetração
nesses segredos, essa exaltação dos sentidos é
o resultado de uma idéia fixa determinada pela conversão
sobre a espécie com pessoas entendidas, ou por ter assistido
aos atos fetichistas; tudo isso a influir no temperamento nervoso, auxiliado
pelo histerismo, desde que esse fenômeno é peculiar ao
sexo feminino, sempre impressionável" (Querino,
1955, p. 73). O psicanalista e antropólogo Arthur Ramos
não fugiu à regra. Segundo Monique Augras (1983), "quarenta
anos após Nina Rodrigues, Ramos pensa que o transe não
revela nenhuma característica além das já estabelecidas
pela Psiquiatria como a histeria de massa" (p. 36). Nota-se a influência
do pensamento psiquiátrico europeu do final do século
XIX, sobretudo francês, nas idéias desses pesquisadores,
momento em que Gustav Le Bon fala de "histeria das multidões"
e Charcot propõe a dissociação histérica
como degeneração neurológica das mulheres. (Ellemberger,
1976)
Foi com o antropólogo Melville
J. Herkovits (1967) que a mediunidade ganhou sua dimensão social
no Brasil, deixando de ser um aspecto psicopatológico. Nas palavras
de Augras, Herkovits "afirma que o transe ritual, por ser institucional,
é um fenômeno normal. Trata-se de culto organizado, em
vez de patologia individual" (Augras, 1983,
p. 47). A perspectiva de Herkovits foi empregada, posteriormente,
por Octavio da Costa Eduardo, no Maranhão, e por René
Ribeiro (1978), no Recife. Mas foram Roger Bastide e Pierre Verger que
trouxeram uma perspectiva propriamente sociológica e histórica
para a análise das religiões mediúnicas no Brasil,
a partir de meados da década de 1950. Bastide, nesse sentido,
interpretava o "transe místico" como um recurso religioso
contra o protesto racial, uma forma de compensação psicológica
frente a uma desigualdade social. Em suas palavras: "o transe místico,
identificando empregadinhas de restaurante, cozinheiras ou pedreiros
com os reis do céu, da tempestade ou do mar, faz desaparecer
os sentimentos de inferioridade, os ressentimentos contra as humilhações
diárias, em resumo, tudo o que pode originar ou alimentar o protesto
racial" (Bastide, 1989). Augras, comentando
a posição de Verger no particular da mediunidade, narra
uma situação em que o antropólogo discutia com
um interlocutor que insistia em relacionar a histeria com a possessão.
Verger terminaria o diálogo com as seguintes palavras: "No
terreno da histeria, não o posso acompanhar, eu não sou
médico, sou fetichista!" (citado em
Augras, 1983, p. 51).
Como se pode notar, as análises
feitas na mediunidade apenas raramente foram realizadas por pesquisadores
com formação psicológica. Foram sobretudo os antropólogos
e sociólogos que ofereceram interpretações psicológicas
ou psicossociais para esse fenômeno.
Mas outra classe, a médica, também
se propôs a investigar os fenômenos mediúnicos no
Brasil. A posição da comunidade médica brasileira
sobre o Espiritismo parece acompanhar os acontecimentos históricos
relacionados a essa religião no Brasil. A perseguição
feita aos espíritas durante governo do Presidente Getúlio
Vargas parece ter legitimado a posição da comunidade médica,
francamente contrária ao Espiritismo. Por exemplo, durante as
décadas de 1920 e 1930, a Liga de Higiene Mental considerava
o Espiritismo como um problema de saúde mental (Costa,
1976). O Dr. Murillo de Campos e o Dr. Antônio Xavier de
Oliveira, médicos que integravam a liga, escreveram sobre o Espiritismo
e outras religiões mediúnicas como um problema social
(Ribeiro e Campos, 1931; Oliveira, 1931).
Durante esse período, muitos centros espíritas foram fechados
(Hess, 1991, p.157). A legitimação
científica da repressão ao Espiritismo com o argumento
de que a mediunidade era um sintoma psicopatológico parece ter
sido mantida pela posição dos primeiros psicanalistas
brasileiros a se interessarem por essa religião, como Artur Ramos,
anteriormente mencionado.
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*
Wellington Zangari
Diretor Inter Psi
Grupo de Semiótica, Interconectividade e Consciência,
Centro de Estudos Peirceanos,
Programa de Estudos Pós-Graduados em Comunicação
e Semiótica, PUC-SP
Fonte:
http://www4.pucsp.br/pos/cos/cepe/intercon/revista/artigos/mediunidade.htm
