Espiritualidade e Sociedade



Wellington Zangari


>   Estudos psicológicos da mediunidade: uma breve revisão

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A análise unilateral da mediunidade tem levado a interpretações muitas vezes parciais e, portanto, incompletas dessa realidade. Monique Augras (1983), por exemplo, critica a posição daqueles que buscaram compreender a mediunidade - ou possessão por espíritos - por um enfoque que excluísse os elementos culturais envolvidos no fenômeno.

"Ocorre que os grupos culturais que propõem tais modelos de explicação psicológica são os mesmos que, escolhendo o caminho do racionalismo, por isso mesmo excluem a tentativa de compreender o que a possessão significa dentro do grupo cultural que acredita em sua realidade".

E segue, propondo que essas explicações não sejam definitivas:

"Achamos mais correto, por enquanto, ‘suspender nosso julgamento’, tal como propunha Oesterreich no fim do estudo sobre os ‘Possuídos’". (1983, p. 77)

A prudência em suspender nosso julgamento frente a uma realidade pouco conhecida, ou aparentemente mal interpretada, não deve, pois, neutralizar nosso empenho em conhecê-la.

Na verdade, podemos encontrar algumas análises do ponto de vista psicológico do fenômeno da mediunidade que, sejam completas ou não, constituem-se em importantes contribuições e às quais devemos fazer referência.

A pesquisa científica dos médiuns e da mediunidade teve seu início organizado em 1882, com a fundação da Society for Psychical Research, em Londres. Dentre os membros da Society figuravam personalidades que seriam conhecidas como as fundadoras da Psicologia moderna, como Sigmund Freud, Carl Gustav Jung e William James. As pesquisas realizadas pelos membros da Society estiveram menos ligadas às análises psicológicas dos médiuns do que à tentativa de constatação dos supostos feitos mediúnicos, como a capacidade de provocar alterações físicas no ambiente (como o deslocamento de objetos) e a capacidade de se comunicar com os espíritos de pessoas falecidas. Apesar de serem criticados por provocarem seus efeitos por meio de fraude, os médiuns também mereceram análises menos desabonadoras. Nesse particular, a maioria dos membros da Society concordaria, com William James: "O que quero atestar imediatamente a seguir é a presença - no meio de todos os ingredientes da farsa - de um conhecimento verdadeiramente supranormal. Entendo por um tal conhecimento aquele cuja origem não possa ser atribuída às fontes ordinárias de informação - ou seja, os sentidos do sujeito (James, 1973/1909, p. 238).

Mas não é no sentido supranormal - ou parapsicológico conforme a terminologia empregada atualmente - com que a maioria dos membros da Society investigaram a mediunidade que pretendo analisá-la. Interessam-me, antes, os aspectos propriamente psicológicos - ou normais. Nesse contexto, coube a outro membro da Society, Theodore Flournoy, eminente pesquisador da área da Psicologia da Religião e professor de Psicologia na Universidade de Genebra, realizar as primeiras análises psicológicas dos médiuns. Sem discordar da posição de William James quanto às faculdades para-psicológicas dos médiuns, Flournoy se propôs a avaliar a psicologia dos médiuns utilizando os referenciais teóricos amplamente aceitos pela comunidade científica de sua época. Em seu "Espiritismo e Psicologia" (1911), Flournoy resume alguns dos resultados obtidos a partir de um questionário, desenvolvido especificamente para levantar alguns elementos da vida dos médiuns e de sua mediunidade. Preocupou-se, por exemplo, em inquirir a respeito da influência de condições fisiológicas e mentais sobre a mediunidade e, inversamente, a influência da mediunidade na saúde orgânica e mental dos médiuns; sob que circunstâncias (se espontaneamente, se durante uma sessão espírita...) os médiuns descobriram sua mediunidade; a importância da mediunidade para a vida mental, religiosa e moral dos médiuns; e as origens familiares da mediunidade (Flournoy, 1911, p. 33).

O trabalho pioneiro de Flournoy, apesar de fundamental do ponto de vista histórico do estudo psicológico da mediunidade, não fez senão uma pequena referência aos seus aspectos psicossociais e culturais. A identificação da existência de uma "influência do meio ambiente" não parece suficiente para compreender como e em quê tal influência se deu. A conclusão de que em alguns casos haveria predisposições familiares para mediunidade parece demasiado categórica para ser extraída apenas de um questionário. Investigações psicológicas com a utilização de outras técnicas poderiam oferecer importantes aportes para essa questão.

Há uma tendência, antiga e atual, em interpretar o fenômeno da mediunidade como um estado dissociativo. O conceito de dissociação tem sido construído diferentemente de acordo com a cultura do pesquisador (Krippner, 1986, 1987, 1989, 1994, 1997). O conceito de desagregação, proposto por Pierre Janet, por exemplo, refere-se os fenômenos por meio dos quais duas ou mais idéias ou estados de consciência tornam-se separados e operam com aparente independência (Hilgard, 1992, p. 69), tal como ocorre com a hipnose, os estados de fuga e a mediunidade (Krippner, 1994). Krippner propõe que a "dissociação envolve a ocorrência de experiências e comportamentos que se supõe existirem afastados, ou terem sido desconectados, da consciência, do repertório comportamental e/ou do auto-conceito. ‘Dissociação’ é o processo pelo qual essa desconexão ocorre". (Krippner, 1994, p. 339) Hilgard (1992) e Braun (1988) apontaram que a dissociação pode ocorrer em variados níveis, além de não estar limitada a fenômenos disfuncionais. Haveria um continuun entre a dissociação patológica e a dissociação não patológica (Bernstein & Putnam, 1986). No contexto da mediunidade, Bourguignon (1989), discutiu as diferenças conceituais entre "transe", "possessão" e "transe de possessão", sustentando que a "possessão" não envolve um "transe" ou outra alteração de consciência, mas uma doença pretensamente causada pela introjeção de espíritos malévolos na mente e no corpo de alguém. No "transe de possessão", haveria uma alteração de consciência induzida por espíritos durante o qual o comportamento e a fala das entidades possuidoras poderiam ser observadas. Algumas vezes as entidades seriam benevolentes (como no caso dos médiuns que "incorporam" seus "espíritos-guias") e algumas vezes inoportunas (como no caso de espíritos malévolos ou entidades nocivas que falam e agem pelo corpo dos médiuns). Bourguignon utilizou o termo "transe" para se referir aos estados alterados de consciência induzidos que não estão relacionados às idéias culturais de possessão. Bourguignon (1989) apresentou dois estudos de caso, um de Nova Iorque e outro de São Paulo, para examinar as diferenças trans-culturais das interpretações dos fenômenos dissociativos. No primeiro exemplo, uma mulher foi diagnosticada por um psicoterapeuta como manifestando "desordem de personalidade múltipla" e a personalidade "intrusa" foi interpretada como uma cisão do núcleo da sua personalidade. No segundo caso, a personalidade "intrusa" foi conceitualizada como um fenômeno em que um ou vários espíritos possuiriam o indivíduo em intervalos. Enquanto que no caso de Nova Iorque a personalidade "intrusa" foi desconcertante para a "hospedeira", no exemplo de São Paulo tal personalidade foi aceita pelo grupo social do "hospedeiro" e por ele próprio.

Assim, apesar da mediunidade "fazer uso" de capacidades dissociativas individuais do médium, a dissociação parece disciplinada pelo grupo social de que o médium participa. Os elementos sócio-culturais que darão o contorno das personalidades "intrusas" estão presentes no grupo social do médium e, portanto, na mente do médium. A análise de Burguignon oferece a possibilidade de compreender que a diferença entre a dissociação patológica e a dissociação não-patológica reside na cultura. Hughes (1992), após entrevistar e administrar escalas de dissociação a sujeitos diagnosticados como portadores de desordem de personalidade múltipla e de médiuns, concluiu que "os médiuns não exibem alto grau de psicopatologia, nem apresentam experiências dissociativas em grau mais elevado em freqüência, apesar de suas experiências de transe. Apesar de tanto os médiuns quanto os portadores de desordens de múltipla personalidade estarem condicionados à dissociação ao nível dos processos mentais, eles diferem em relação à etiologia, função, controle e patologia. (...) Enquanto que para os portadores de desordens de personalidade múltipla a dissociação com co-consciência é idiossincrática e compulsiva, para os médiuns de transe a experiência dissociativa acompanhada de co-consciência é contextualizada culturalmente e está sob o controle da consciência do praticante". (Hughes 1992, p. 191)

Considerar a mediunidade não apenas pelo seu aspecto individual-dissociativo, tem levado, como foi visto, a uma análise das correlações entre fenômenos psico-fisiológicos (como a própria dissociação) e fenômenos culturais. Deslocou-se, portanto, o eixo interpretativo de fatores psicopatológicos para os de caráter psicossocial. Mas, parece-me, as relações ainda não estão bem delineadas. Não basta apontar a existência de correlações. Seria necessário novamente enfatizar que não parece haver informações suficientes de como e em quê essa correlação se dá.

O Brasil do começo do século assistiu a inúmeras interpretações da mediunidade também relacionadas à dissociação, porém descontextualizando tais experiências de seus aspectos culturais. A mediunidade foi descrita, quase invariavelmente, como sinal de psicopatologia. Raymundo Nina Rodrigues, interpreta a possessão como "estado de sonambulismo provocado, com cisão e substituição da personalidade" (Nina Rodrigues, 1900, p. 81) Manoel Querino (1955), por seu turno, afirma que "tanto quanto nos permite a penetração nesses segredos, essa exaltação dos sentidos é o resultado de uma idéia fixa determinada pela conversão sobre a espécie com pessoas entendidas, ou por ter assistido aos atos fetichistas; tudo isso a influir no temperamento nervoso, auxiliado pelo histerismo, desde que esse fenômeno é peculiar ao sexo feminino, sempre impressionável" (Querino, 1955, p. 73). O psicanalista e antropólogo Arthur Ramos não fugiu à regra. Segundo Monique Augras (1983), "quarenta anos após Nina Rodrigues, Ramos pensa que o transe não revela nenhuma característica além das já estabelecidas pela Psiquiatria como a histeria de massa" (p. 36). Nota-se a influência do pensamento psiquiátrico europeu do final do século XIX, sobretudo francês, nas idéias desses pesquisadores, momento em que Gustav Le Bon fala de "histeria das multidões" e Charcot propõe a dissociação histérica como degeneração neurológica das mulheres. (Ellemberger, 1976)

Foi com o antropólogo Melville J. Herkovits (1967) que a mediunidade ganhou sua dimensão social no Brasil, deixando de ser um aspecto psicopatológico. Nas palavras de Augras, Herkovits "afirma que o transe ritual, por ser institucional, é um fenômeno normal. Trata-se de culto organizado, em vez de patologia individual" (Augras, 1983, p. 47). A perspectiva de Herkovits foi empregada, posteriormente, por Octavio da Costa Eduardo, no Maranhão, e por René Ribeiro (1978), no Recife. Mas foram Roger Bastide e Pierre Verger que trouxeram uma perspectiva propriamente sociológica e histórica para a análise das religiões mediúnicas no Brasil, a partir de meados da década de 1950. Bastide, nesse sentido, interpretava o "transe místico" como um recurso religioso contra o protesto racial, uma forma de compensação psicológica frente a uma desigualdade social. Em suas palavras: "o transe místico, identificando empregadinhas de restaurante, cozinheiras ou pedreiros com os reis do céu, da tempestade ou do mar, faz desaparecer os sentimentos de inferioridade, os ressentimentos contra as humilhações diárias, em resumo, tudo o que pode originar ou alimentar o protesto racial" (Bastide, 1989). Augras, comentando a posição de Verger no particular da mediunidade, narra uma situação em que o antropólogo discutia com um interlocutor que insistia em relacionar a histeria com a possessão. Verger terminaria o diálogo com as seguintes palavras: "No terreno da histeria, não o posso acompanhar, eu não sou médico, sou fetichista!" (citado em Augras, 1983, p. 51).

Como se pode notar, as análises feitas na mediunidade apenas raramente foram realizadas por pesquisadores com formação psicológica. Foram sobretudo os antropólogos e sociólogos que ofereceram interpretações psicológicas ou psicossociais para esse fenômeno.

Mas outra classe, a médica, também se propôs a investigar os fenômenos mediúnicos no Brasil. A posição da comunidade médica brasileira sobre o Espiritismo parece acompanhar os acontecimentos históricos relacionados a essa religião no Brasil. A perseguição feita aos espíritas durante governo do Presidente Getúlio Vargas parece ter legitimado a posição da comunidade médica, francamente contrária ao Espiritismo. Por exemplo, durante as décadas de 1920 e 1930, a Liga de Higiene Mental considerava o Espiritismo como um problema de saúde mental (Costa, 1976). O Dr. Murillo de Campos e o Dr. Antônio Xavier de Oliveira, médicos que integravam a liga, escreveram sobre o Espiritismo e outras religiões mediúnicas como um problema social (Ribeiro e Campos, 1931; Oliveira, 1931). Durante esse período, muitos centros espíritas foram fechados (Hess, 1991, p.157). A legitimação científica da repressão ao Espiritismo com o argumento de que a mediunidade era um sintoma psicopatológico parece ter sido mantida pela posição dos primeiros psicanalistas brasileiros a se interessarem por essa religião, como Artur Ramos, anteriormente mencionado.


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Wellington Zangari
Diretor Inter Psi
Grupo de Semiótica, Interconectividade e Consciência,
Centro de Estudos Peirceanos,
Programa de Estudos Pós-Graduados em Comunicação e Semiótica, PUC-SP

Fonte: http://www4.pucsp.br/pos/cos/cepe/intercon/revista/artigos/mediunidade.htm


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