I
Aprendemos na escola que a população
brasileira foi formada pelos europeus colonizadores, que se mesclaram
com os indígenas que aqui já viviam antes da chegada
dos portugueses e com os africanos trazidos pelo escravismo. Somos
ao mesmo tempo brancos, índios e negros. São essas as
nossas raízes, às quais mais tarde vieram se juntar
povos do Oriente Próximo, do Extremo Oriente e de outras partes
do mundo. Somos um povo mestiço, com uma cultura mestiça,
mas o assumir dessa identidade só veio a ganhar alguma legitimidade
por volta dos anos 20 do século passado, época, inclusive,
em que se formaram duas importantes marcas dessa ascendência:
o samba, no universo da música popular brasileira, e a umbanda,
síntese da diversidade religiosa afro-brasileira.
Negros e índios: impossível pensar o
Brasil sem essas duas origens. Suas marcas estão na constituição
física do brasileiro e também na sua cultura, sobressaindo-se
a música e a religião, mas incluindo também dimensões
como língua, culinária, estética, valores sociais
e estruturas mentais. Mas é nas religiões afro-brasileiras
que estão registradas a presença decisiva e a diversidade
da contribuição negra.
Durante quase quatro séculos, negros africanos
foram caçados e levados ao Brasil para trabalhar como escravos.
Separados para sempre de suas famílias, de seu povo, do seu
solo (de fato apenas alguns poucos conseguiram retornar depois da
abolição da escravidão), os africanos foram aos
poucos se adaptando a uma nova língua, novos costumes, novo
país. Foram se misturando com os brancos europeus colonizadores
e com os índios da terra, formando, como disse, a população
brasileira e sua cultura, como também aconteceu em outros países
da América. Muitos foram os povos africanos representados na
formação brasileira, os quais podem ser classificados
em dois grandes grupos lingüísticos: os sudaneses e os
bantos (Prandi, 2000).
São chamados sudaneses os povos situados nas
regiões que hoje vão da Etiópia ao Chade e do
sul do Egito a Uganda, mais o norte da Tanzânia. Seu subgrupo
denominado sudanês central é formado por diversas etnias
que abasteceram de escravos o Brasil, sobretudo os povos localizados
na região do Golfo da Guiné, povos que no Brasil conhecemos
pelos nomes genéricos de nagôs ou iorubás (mas
que compreendem vários grupos de língua e cultura iorubá
de diferentes cidades e regiões), os fons ou jejes (que congregam
os daomenaos e os mahis, entre outros), os haussás, famosos,
mesmo na Bahia, por sua civilização islamizada, e outros
grupos que tiveram importância menor ou nenhuma na formação
de nossa cultura, como os grúncis, tapas, mandingos, fantis,
achantis e outros não significativos para nossa história.
Para enfatizar a especificidade de cada uma dessas culturas ou subculturas,
talvez seja suficiente lembrar que duas das cidades iorubás
ocupam papel especial na memória da cultura religiosa que se
reproduziu no Brasil: Oió, a cidade de Xangô, e Queto,
a cidade de Oxóssi, além de Abeocutá, centro
de culto a Iemanjá, e Ilexá, a capital da sub-etnia
ijexá, de onde são provenientes os cultos a Oxum e Logum
Edé. O candomblé jeje-nagô da Bahia, o batuque
do Rio Grande do Sul, o tambor-de-mina do Maranhão e o xangô
de Pernambuco são heranças brasileiras desses povos.
Os bantos são povos da África Meridional
que falam entre setecentas e duas mil línguas e dialetos aparentados,
estendendo-se para o sul, logo abaixo dos limites sudaneses, até
o cabo da Boa Esperança, compreendendo as terras que vão
do Atlântico ao Índico. Os bantos trazidos para o Brasil
eram falantes de várias dessas línguas, sobressaindo-se,
principalmente, os de língua quicongo, falada no Congo, em
Cabinda e em Angola; o quimbundo, falado em Angola acima do rio Cuanza
e ao redor de Luanda; e o umbundo, falada em Angola, abaixo do rio
Cuanza e na região de Benguela. A importância dos grupos
falantes dessas três línguas na formação
do Brasil pode ser aferida pela quantidade de termos que a língua
portuguesa aqui falada deles recebeu (Castro, 2001), além de
outras contribuições nada desprezíveis, como
a própria música popular brasileira. Na esfera das religiões
afro-brasileiras, a participação dos bantos foi fundamental,
pois é da religiosidade desses povos ou sob sua influência
decisiva que se formou no Brasil o candomblé de caboclo baiano
e outras variantes regionais de culto ao antepassado indígena,
como o catimbó de Pernambuco e da Paraíba, que mais
tarde vieram a se reunir na formação da umbanda e que
também constituíram uma espécie de contrapartida
brasileira ao panteão das divindades africanas cultuadas nos
candomblé, no xangô, no batuque e no tambor-de-mina.
II
As diferentes etnias africanas chegaram ao Brasil
em distintos momentos, predominando os bantos até o século
XVIII e depois os sudaneses, sempre ao sabor da demanda por mão-de-obra
escrava que variava de região para região, de acordo
com os diferentes ciclos econômicos de nossa história,
e do que se passava na África em termos do domínio colonial
europeu e das próprias guerras inter-tribais exploradas, evidentemente,
pelas potências coloniais envolvidas no tráfico de escravos.
Nas últimas décadas do regime escravista, os sudaneses
iorubás eram preponderantes na população negra
de Salvador, a ponto de sua língua funcionar como uma espécie
de língua geral para todos os africanos ali residentes, inclusive
bantos (Rodrigues, 1976). Nesse período, a população
negra, formada de escravos, negros libertos e seus descendentes, conheceu
melhores possibilidades de integração entre si, com
maior liberdade de movimento e maior capacidade de organização.
O cativo já não estava preso ao domicílio do
senhor, trabalhava para clientes como escravo de ganho, e não
morava mais nas senzalas isoladas nas grandes plantações
do interior, mas se agregava em residências coletivas concentradas
em bairros urbanos próximos de seu mercado de trabalho. Foi
quando se criou no Brasil, num momento em que tradições
e línguas estavam vivas em razão de chegada recente,
o que talvez seja a reconstituição cultural mais bem
acabada do negro no Brasil, capaz de preservar-se até os dias
de hoje: a religião afro-brasileira.
Assim, em diversas cidades brasileiras da segunda
metade do século XIX, surgiram grupos organizados que recriavam
no Brasil cultos religiosos que reproduziam não somente a religião
africana, mas também outros aspectos da sua cultura na África.
Nascia a religião afro-brasileira chamada candomblé,
primeiro na Bahia e depois pelo país afora, tendo também
recebido, como já disse, nomes locais, como xangô em
Pernambuco, tambor-de-mina no Maranhão, batuque no Rio Grande
do Sul. Os principais criadores dessas religiões foram negros
das nações iorubás ou nagôs, especialmente
os provenientes de Oió, Lagos, Queto, Ijexá, Abeocutá
e Iquiti, e os das nações fons ou jejes, sobretudo os
mahis e os daomeanos. Floresceram na Bahia, em Pernambuco, Alagoas,
Maranhão, Rio Grande do Sul e, secundariamente, no Rio de Janeiro.
III
Simultaneamente, por iniciativa de negros bantos,
surgiu na Bahia uma religião equivalente às dos jejes
e nagôs, conhecida pelos nomes de candomblé angola e
candomblé congo. A modalidade banta lembra muito mais uma transposição
para as línguas e ritmos bantos das religiões sudanesas
do que propriamente cultos bantos da África Meridional, tanto
em relação ao panteão de divindades e seus mitos
como no que respeita às cerimônias e aos procedimentos
iniciáticos, mas tem características que fizeram dela
uma contribuição essencial na formação
do quadro religioso afro-brasileiro: o culto ao caboclo.
Ora, os bantos tinham chegado muito tempo antes dos iorubás
e dos fons, estavam bastante adaptados aos costumes predominantes
no país, falavam a língua portuguesa e tinham assimilado
o catolicismo. Mas, num país de escravos, ainda eram considerados
africanos, como todos os negros e mestiços, e seu lugar na
sociedade, por isso, era à margem; sua identidade ainda era
africana. Em outras palavras, eram contraditoriamente brasileiros
e africanos ao mesmo tempo. Como africanos meridionais que eram, suas
remanescentes tradições os orientavam no sentido de
cultuar os antepassados, antepassados que na África banta estavam
fixados na terra, de modo que cada aldeia tinha seus próprios
ancestrais como parte integrante daquele território geográfico
e que usualmente não se deslocavam para outros lugares. Como
brasileiros que também já eram, tinham consciência
de uma ancestralidade genuinamente brasileira, o índio. Da
necessidade de cultuar o ancestral e do sentimento de que havia uma
ancestralidade territorial própria do novo solo que habitavam,
os bantos e seus descendentes criaram o candomblé de
caboclo, que celebrava espíritos dos índios
ancestrais (Santos, 1995; Prandi, Vallado e Souza, 2001).
Apesar de os bantos estarem no Brasil havia muito
mais tempo, indícios históricos nos levam a crer que
é tardia a formação de um candomblé banto
de culto a divindades africanas, o qual teria surgido apenas quando
os candomblés de orixá e de voduns
já estavam organizados ou se organizando. Embora todos os negros
e mestiços fossem considerados como iguais, na medida em que
ocupavam na sociedade branca posição oficialmente subalterna
e marginalizada, as identidades étnicas estavam preservadas
nas irmandades religiosas católicas, que reuniam em igrejas
e associações específicas os diferentes grupos
africanos étnico-linguístico. Pois quando nagôs
e jejes reunidos nas irmandades católicas (Silveira, 2000)
refizeram no Brasil suas religiões africanas de origem, os
bantos os acompanham. Pelas razões que já apontei, sua
religião de inquices (divindades ancestrais bantas) teve uma
reconstituição muito mais problemática, obrigando-se
a empréstimos sudaneses nos planos do panteão, dos ritos
e dos mitos.
No campo religioso foi, portanto, dupla a contribuição
banta originada na Bahia: o candomblé de caboclo e o candomblé
de inquices denominado angola e congo — duas modalidades que
se casariam num único complexo afro-índio-brasileiro,
povoando, a partir da década de 1960, praticamente o Brasil
todo de terreiros angola-congo-caboclo.
Não foi, entretanto, só na Bahia que
surgiram os cultos das entidades caboclas. Onde quer que tenham se
formados grupos religiosos organizados em torno de divindades africanas,
podiam também ser reconhecidos agrupamentos locais que buscavam
refúgio na adoração de espíritos de humanos.
Esses cultos de espíritos ganharam, evidentemente,
feições locais dependentes de tradições
míticas ali enraizadas, podendo estas serem mais acentuadamente
indígenas, de caráter mais marcado pelo universo cultural
da escravidão, ou mesmo mais próximas da mitologia ibérica
transplantada para o Brasil colonial. Em cada lugar surgiram cultos
a espíritos de índios, de negros e de brancos. Essa
tendência foi muito reforçada pela chegada ao Brasil,
no finalzinho do século XIX, de uma religião européia
de imediata e larga aceitação no Brasil: o Espiritismo
kardecista.
Em cada uma dessas denominações religiosas
caboclas, a concepção dos espíritos cultuados
também variou bastante. Na Bahia, por exemplo, o caboclo é
o índio que viveu num tempo mítico anterior à
chegada do homem branco, mas um índio que conheceu a religião
católica e se afeiçoou a Jesus, a Maria e a outros santos;
um índio que viveu e morreu neste país — este
é o personagem principal do candomblé de caboclo, que,
com o tempo agregou outros tipos sociais, sobretudo os mestiços
boiadeiros do sertão. A proximidade com religiões indígenas
é atestada pela presença ritual do tabaco, tabaco que,
antes da chegada das multinacionais do fumo, foi uma das grandes riquezas
da Bahia, antigo centro nacional da indústria fumageira e importante
produtor de charutos. O charuto é até hoje um símbolo
forte dos espíritos caboclos.
Na Paraíba e em Pernambuco, os espíritos,
que ali se chamam mestres podiam ser espíritos de índios,
de brasileiros mestiços ou brancos, entre os quais se destacavam
antigos líderes da própria religião já
falecidos, os mestres, designação esta que acabou prevalecendo
para designar todo e qualquer espírito desencarnado. Essas
manifestações também herdaram das religiões
indígenas o uso do tabaco, ali fumado com o cachimbo, usado
nos ritos curativos, além da ingestão cerimonial de
uma beberagem mágica preparada com a planta da jurema. Catimbó
e jurema, os nomes pelos quais essa modalidade religiosa
é conhecida resultam desses dois elementos. Catimbó
é provavelmente uma deturpação da palavra cachimbo,
e jurema, o nome da planta e da sua beberagem sagrada (Bastide, 2001;
Brandão e Rios, 2001).
Mais ao norte, no Maranhão e no Pará,
os espíritos cultuados são personagens lendários
que um dia teriam vivido na Terra mas que, por alguma razão,
não conheceram a morte, tendo passado da vida terrena ao plano
espiritual por meio de algum encantamento: são os encantados
(Ferretti, 1993 e 2001). Essa tradição de encantamento
estava e está presente na cultura ocidental (lembremo-nos nas
histórias de fadas, com tantos príncipes e princesas
encantados), bem como na mitologia indígena. Os encantados
são de muitas origens: índios, africanos, mestiços,
portugueses, turcos, ciganos etc. Lendas portuguesas de encantaria,
como a história do rei português dom Sebastião,
que desapareceu com sua caravela na batalha de Alcacequibir em 1578,
em luta contra os mouros, e que os portugueses acreditavam que um
dia voltaria, estão vivas nessa religião. A luta dos
cristãos contra os mouros, tão cara ao imaginário
português, se transformou em mitologia religiosa, mas os turcos
da encantaria são agora aliados, não inimigos. Elementos
da encantaria amazônica, como as histórias de botos que
viram gente e vice-versa; lendas de pássaros fantásticos
e peixes miraculosos, tudo isso foi compondo, ao longo do tempo, a
religião que se convencionou chamar encantaria ou encantaria
do tambor-de-mina, no Maranhão (Prandi e Souza, 2001),
e sua vertente paraense (Leacock e Leacock, 1975).
Todas essas formas de cultos nascidas no Brasil, que
podemos genericamente chamar de religião dos encantados ou
religião cabocla, são religiões de transe.
As entidades cultuadas se manifestam em transe no corpo de devotos
devidamente preparados para isso, tal como ocorre nos cultos dos orixás,
voduns e inquices. Como também se dá no conjunto todo
das religiões afro-brasileiras, todas desenvolvem ampla atividade
mágico-curativa e de aconselhamento oracular, todas elas são
dançantes e sua música é acompanhada de tambores
e ritmos de origem africana, embora em modalidades como o catimbó
a dança tenha sido adotada mais tarde, nesta provavelmente
por influência do xangô. Diferentemente das religiões
de orixás, voduns e inquices, as religiões caboclas
são, contudo, cantadas em português, o que confirma seu
caráter brasileiro e mestiço. Em nenhum momento fica
escondida a mistura básica que compõe cada uma delas:
América, África e Europa, índio, negro e branco,
são estas as fontes indispensáveis da sua constituição.
E todas elas são sincréticas com o
catolicismo, resultado de um momento histórico, o de sua formação
no século XIX, em que ninguém podia ser brasileiro se
não fosse igualmente católico. O catolicismo era a religião
hegemônica, oficial e a única tolerada em solo brasileiro.
Essas três manifestações
afro-índio-brasileiras de culto dos ancestrais da
terra — candomblé de caboclo, catimbó-jurema e
encantaria de mina — não foram evidentemente as únicas.
Muitas outras formas locais puderam ser registradas nas diferentes
partes do Brasil, tendo sido algumas delas absorvidas por alguma das
formas que lograram melhor se expandir e se perpetuar, ou pela umbanda
que se formou mais tarde (Senna, 2001). Outras tantas, embora se mantendo
com certa autonomia, ajudaram a compor cosmovisões e panteões
de religiões irmãs, como no caso da contribuição
da pajelança amazônica (Maués e Macambira, 2001)
à encantaria de mina. Por todo lado, diferentes expressões
locais da religiosidade cabocla se encontraram, se influenciaram,
se fundiram e se espalharam.
Não se pode deixar de notar que essas práticas
religiosas acabaram por se justapor aos cultos das divindades africanas,
estabelecendo com eles relações de simbiose. O candomblé
de caboclo acabou se tornando tributário de candomblé
angola e congo; a jurema passou a compor com o xangô, sobretudo
o de nação xambá; e a encantaria associou-se
ao tambor-de-mina nagô. Os grupos religiosos de culto a orixás
e voduns mais comprometidos com raízes sudanesas se mantiveram,
pelo menos até um determinado momento e em algumas casas de
tradição mais ortodoxa, alheios ao culto caboclo. Era
mesmo de se esperar que assim fosse, pois o culto caboclo é,
desde sua origem, de natureza mestiça.
IV
Por muito tempo tanto os candomblés de divindades
africanas e os cultos que giravam em torno de espíritos brasileiros
e europeus (isto é, o candomblé de caboclo, a encantaria
de mina, o catimbó ou jurema dos mestres) permaneceram mais
ou menos confinados a seus locais de origem. Mas logo no início
de sua constituição, com o fim da escravidão,
muitos negros haviam migrado da Bahia para o Rio de Janeiro, levando
consigo suas religiões de orixás, voduns e inquices
e também a de caboclos, de modo que na então capital
do país reproduziu-se um vigoroso candomblé de origem
baiana, que se misturou com formas de religiosidade negra locais,
todas eivadas de sincretismos católicos, e com o espiritismo
kardecista, originando-se a chamada macumba carioca e pouco mais tarde,
nos anos 20 e 30 do século passado, a umbanda. A umbanda
e o samba, símbolo maior da nacionalidade mestiça,
constituíram-se mais ou menos na mesma época, ambos
frutos do mesmo processo, que caracterizou aqueles anos, de valorização
da mestiçagem e de construção de uma identidade
mestiça para o Brasil que então se pretendia projetar
como país moderno, grande e homogêneo, e por isso mesmo
mestiço, o "Brasil Mestiço, onde a música
samba ocupava lugar de destaque como elemento definidor da nacionalidade",
nas palavras de Hermano Vianna (1995: 20).
A migração para o Rio de Janeiro, que
a partir dos anos 50 e 60 seria deslocada para São Paulo, com
a nova industrialização, não se resumiu, evidentemente,
aos baianos, embora inicialmente eles tenham sido em maior número.
Chegava ao Rio gente de todo o Nordeste e também do Norte,
cada um trazendo seus costumes, suas crenças, deuses e espíritos.
Cultos de mestres e encantados acabaram desaguando fartamente nos
terreiros dos caboclos e dos pretos-velhos da chamada macumba carioca,
que ia gestando a umbanda numa grande síntese, ali na capital
federal da república recém-nascida para onde convergiam
as mais diversas manifestações culturais de âmbito
regional, e onde essas diferenças regionais e locais foram
se apagando para se formar um todo único capaz de representar
simbolicamente o Brasil como um todo, como uma única nação,
envolvendo todos os seus matizes raciais e as diversas fontes culturais
que animavam a construção da brasilidade.
Mais tarde, no final anos 60 e começo dos 70,
iniciou-se junto às classes médias do Sudeste a recuperação
das raízes de nossa civilização, reflexo de um
movimento cultural muito mais amplo, denominado Contracultura.
Nos Estados Unidos e na Europa, e daí para o Brasil, esse movimento
questionava as verdades da civilização ocidental, o
conhecimento universitário tradicional, a superioridade dos
padrões burgueses vigentes, os valores estéticos europeus,
voltando-se para as culturas tradicionais, sobretudo as do Oriente,
e buscando novos sentidos nas velhas subjetividades, em esquecidos
valores e escondidas formas de expressão. No Brasil verificou-se
um grande retorno à Bahia, com a redescoberta de seus ritmos,
seus sabores culinários e toda a cultura dos candomblés.
As artes brasileiras em geral (música, cinema, teatro, dança,
literatura, artes plásticas) ganharam novas referências,
o turismo das classes médias do Sudeste elegeu novo fluxo em
direção a Salvador e demais pontos do Nordeste. O candomblé
se esparramou muito rapidamente por todo o país, deixando de
ser um religião exclusiva de negros, a música baiana
de inspiração negra fez-se consumo nacional, a comida
baiana, nada mais que comida votiva dos terreiros, foi para todas
a mesas, e assim por diante.
Mas o candomblé somente se disseminou pelo
Brasil muito tempo depois da difusão da umbanda. Primeiro o
Brasil como um todo conheceu e se familiarizou com o culto dos caboclos
e outras entidades "humanas" da umbanda, em que os orixás
ocupavam uma posição simbólica importante porém
menos decisiva no dia-a-dia da religião. Somente mais tarde
o candomblé introduziu os brasileiros de todos os lugares numa
religião propriamente de deuses africanos. Mesmo assim, os
caboclos nunca perderam o lugar que já tinham conquistado.
Unidade e diversidade foram preechendo a tessitura
nacional da cultura afro-brasileira de âmbito religioso e profano.
Em todos os lugares onde se constituiu o culto ao
caboclo, alguns tipos sociais regionais importantes foram incorporados.
Foi assim que surgiu, por exemplo, para compor com o tradicional e
destemido índio da terra e com o sábio e paciente escravo
preto-velho, o caboclo boiadeiro. O boiadeiro é
a representação mítica do sertanejo nordestino,
o mestiço valente do sertão. É o bravo homem
acostumado a lidar com o gado e enfrentar as agruras da seca, símbolo
de resistência e determinação. Outro tipo social
elevado à categoria de entidade de culto foi o marinheiro.
Num país em que as viagens de longa distância, sobretudo
entre as capitais da costa, eram feitas por navegação
de cabotagem, sendo que todas as novidades eram trazidas pelos navios,
o marinheiro era figura muito conhecida e de inegável valor.
O marinheiro podia representar ideais de mobilidade e inovação,
capacidade de adaptação a cenários múltiplos,
amor pela aventura de descobrir novas cidades e outras gentes.
Cada tipo um estilo de vida, cada personagem um modelo
de conduta. São exemplos de um vasto repertório de tipos
populares brasileiros, emblemas de nossa origem plural, máscaras
de nossa identidade mestiça. As entidades sobrenaturais da
umbanda não são deuses distantes e inacessíveis,
mas sim tipos populares como a gente, espíritos do homem comum
numa diversidade que expressa a diversidade cultural do próprio
país. Uma vez escrevi que a "umbanda não é
só uma religião, ela é um palco do Brasil"
(Prandi, 1991: 88). Não estava errado.
V
A aproximação com o kardecismo
foi vital para a formação da umbanda em termos ideológicos
(Negrão, 1996). Veio do espiritismo de Kardec a concepção
de mundo que proporcionou a remodelação das bases éticas,
ou aéticas, da religião afro-brasileira, fosse ela africana
ou cabocla. Era o nascimento da umbanda, de feições
brancas, porém mestiça, uma nova forma de organizar
e unificar nacionalmente as tradições caboclas das religiões
afro-brasileiras.
Surgida na cidade do Rio de Janeiro, o primeiro cenário
da modernização cultural brasileira e contexto de acelerada
mudança e diversificação social, a umbanda foi
ao mesmo templo plural e uniforme, uma espécie de linguagem
comum num diversificado meio social urbano, integrando negros pobres
iletrados e brancos escolarizados de classe média baixa. Sua
capacidade de reunir em um só panteão entidades espirituais
de diversas origens, a fazia uma representante da diversidade, ao
mesmo tempo que homogeneizava os espíritos caboclos em função
de seus papéis rituais. A umbanda manteve da matriz africana
o culto aos orixás, o transe de possessão e o rito dançado,
mas seus ritos, celebrados em português, são bem mais
simples e acessíveis. Diferente do modelo africano, sua concepção
de mundo é fortemente marcada pela valorização
da caridade, isto é, o trabalho desinteressado em
prol do outro, muito característico do kardecismo, religião
de inspiração cristã no plano dos valores.
O controle moral na umbanda se estende
sobre a atividade religiosa de tal modo que as entidades espirituais,
os espíritos dos mortos, devem praticar a caridade, ajudando
seus fiéis e clientes a resolverem toda sorte de problemas.
A noção de que os espíritos vêm à
Terra para trabalhar é basilar no kardecismo. Igualmente, as
práticas de ajuda mágica vão constituir o centro
do ritual umbandista. A incorporação da noção
cristã de um mundo cindido entre o bem e o mal, associada à
necessidade de praticar a caridade, fez com que a umbanda se afirmasse
como religião voltada precipuamente para a prática do
bem. Todas as forças religiosas deveriam ser canalizadas na
prática da caridade. Isso não impediu, no entanto, que
junto à prática do bem pelas entidades do chamado panteão
do bem ou da direita, surgisse, desde o início, ainda que de
modo escondido, uma "face inconfessa" do culto umbandista:
uma espécie de universo paralelo em que as práticas
mágicas de intervensão no mundo não sofrem o
constrangimento da exigência ética, em que todos os desejos
podem ser atendidos. Afinal, a herança africana foi mais forte
que a moralidade kardecista e impôs a idéia de que todos
têm o direito de ser realizados e felizes neste mundo, acima
do bem e do mal.
Foi nesse espaço em que a questão do
bem e do mal está suspensa que a umbanda construiu um novo
modelo de entidade espiritual denominado exu, freqüentemente
associado ao diabo dos cristãos. Os exus-diabos da quimbanda
na verdade nem são o demônio cristão nem o orixá
Exu do candomblé africano. São espíritos de seres
humanos cujas biografias terrenas foram plenas de práticas
anti-sociais. É nesse modelo que todas os personagens de moralidade
questionável, como as prostitutas e os marginais, são
acomodados. Para resumir, o bem conta com entidades do bem, que são
os caboclos, os pretos-velhos e outros personagem cuja mitologia fala
de uma vida de conduta moralmente exemplar (Concone, 2001). São
as entidades da direita. Os de má biografia pertencem à
esquerda, não se constrangem em trabalhar para o mal, quando
o mal é considerado incontornável. Formam as fileiras
dos exus e suas contrapartidas femininas, as pombagiras (Prandi, 2001).
Compõem com outros tipos sociais já referidos uma espécie
de mostruário plural das facetas possíveis do brasileiro
comum. Para não integrar os exus e pombagiras no mesmo espaço
das entidades da direita, em que se movimentam os praticantes do bem,
a umbanda os reuniu num espaço à parte, num culto que
por muitas décadas foi mantido subterrâneo, escondido
e negado, a chamada quimbanda. Tipos anti-sociais
e indesejáveis sim, mas excluídos não —
afinal, cada um com sua espiritualidade e sua força mágica
nada desprezível. A umbanda não exclui ninguém,
na busca de uma síntese para o Brasil nada pode ser deixado
de fora.
No panteão das entidades da esquerda, as mulheres
ganharam um lugar especial. As religiões tradicionais sempre
trataram as mulheres como seres perigosos, voltadas para o feitiço,
para o desencaminhamento dos homens, fontes de pecado e perdição.
É o que nos conta o mito bíblico judaico-cristão
de Eva e toda a tradição iorubá das velhas mães
feiticeiras, as Iá Mi Oxorongá. As pombagiras teriam
sido mulheres de má vida; elas desconhecem limites para a ação
e são capazes, a fim de atender os desejos de seus devotos
e de sua vasta clientela, de fazer o mal sem medir as conseqüências.
As famosas pombagiras, os exus femininos, foram em vida mulheres perdidas,
prostitutas, cortesãs, companheiras bandidas dos bandidos amantes,
alcoviteiras e cafetinas, jogadoras de cassino e artistas de cabaré,
atrizes de vida fácil, mulheres dissolutas, criaturas sem família
e sem honra. A elas coube sobretudo a fatia da magia relacionada a
assuntos amorosos. No fundo, o culto ao panteão dos exus e
pombagiras aponta para a redenção de tipos sociais usualmente
rejeitados, com a assunção de perversões da alma
que se enredam na vida real e na fantasia do homem e da mulher comuns.
Como já disse, a umbanda é resultante
de um processo de síntese, de uniformização.
A inclusão em seus panteão de personagens dos cultos
caboclos regionais teve que obedecer ao modelo dicotômico da
direita e da esquerda, e isso provocou transformações
radicais em muitas entidades que migraram para a umbanda. Assim Zé
Pelintra, por exemplo, que na origem é um mestre do
catimbó, foi, no Rio de Janeiro, transmutado em exu, trabalhando
para a esquerda. Igualmente Maria Padilha, originalmente
também mestra da jurema, foi feita pombagira de renome e sucesso
nas giras de quimbanda. Até mesmo a encantada Cabocla Mariana,
filha do Rei da Turquia, figura famosa da encantaria do tambor-de-mina,
muito festejada tanto Maranhão quanto no Pará (Leacock
e Leacock, 1975), viu-se em São Paulo quase transformada em
pombagira. O mesmo aconteceu com muitos outros guias espirituais.
Uma vez que a umbanda foi se alastrando pelo Brasil
inteiro, os cultos caboclos regionais, que se mantiveram vivos em
seus locais de origem, começaram a passar por um processo de
umbandização. Hoje, no sertão do Nordeste, quiçá
no Brasil todo, é difícil ver um culto de jurema que
não seja no interior de um terreiro de umbanda. Até
na Bahia, exus da quimbanda dançam em velhos terreiros do candomblé
de caboclo (Assunção, 2001; Caroso e Rodrigues, 2001;
Shapanan, 2001). Com o grande trânsito que hoje existe em todo
o universo religioso afro-brasileiro, personagens como os referidos
Zé Pelintra e Maria Padilha retornam aos seus locais de origem
completamente transformados.
VI
Mas essa história ainda não terminou.
Há algum tempo o pluralismo religioso brasileiro vem se desenvolvendo
amplamente, possibilitando a criação de um mercado mágico-religioso
em que as religiões afro-brasileiras se expandem e ganham maior
visibilidade. Cada vez mais as escolhas religiosas são livres
e as religiões ampliam suas ofertas religiosa, adequando-se
aos novos tempos, novos mercados, novos gostos religiosos. Por todo
lado há novas religiões, novos santos, novos deuses.
Nos dias de hoje, a religião tem que se atualizar para poder
competir com as outras. A sociedade em permanente mudança impõe
um novo movimento de valorização da diversidade cultural.
Os antigos cultos caboclos de caráter regional vão também
se tornando conhecidos nos mais diferentes rincões do país
e suas entidades ganham o status de objetos de culto de âmbito
nacional. Caminhos se refazem, personagens se reconstituem. Não
é mais tempo de buscar uma identidade brasileira que seja única,
homogênea, capaz de representar a nacionalidade num só
símbolo, como ocorreu nos anos 20 e 30 do século passado.
No final do século XX, alvorecer do XXI, quando a umbanda já
é quase centenária, importa agora enfatizar as diferenças,
manter as especificidades, festejar o pluralismo.
Nossos personagens sagrados, nossos mestiços
espíritos caboclos da umbanda também ganham novas feições
nesse novo processo de busca da diversidade, pois é preciso
sempre se atualizar. O caboclo e o preto-velho
são as entidades fundantes da umbanda e continuam sendo ainda
as mais cultuadas. Índio e negro são matrizes tanto
do povo brasileiro como dessa religião, mas, já no contexto
do Brasil urbano contemporâneo, em que o catolicismo já
perdeu cerca de um quarto de seus seguidores e seus modelos de moralidade
dual perdem importância na sociedade, outro tipo social vem
ganhando cada vez mas adeptos no universo umbandista: o baiano
(Souza, 2001). Surgido nas últimas décadas, o baiano
já ganhou significativa popularidade. Sua origem mítica
remete aos velhos pais-de-santo da Bahia, aos homens negros e mulatos
das cidades litorâneas do Brasil, sobretudo migrantes residentes
no Rio de Janeiro. São em grande parte personagens da chamada
malandragem carioca, pouco afeitos às convenções
sociais, mas que não chegam a ser interesseiros e maus-caracteres
nem arruaceiros e perigosos como os exus da quimbanda. Nem tampouco
são exímios curandeiros como os caboclos ou sábios
conselheiros como os pretos-velhos. Estão exatamente na fronteira
entre o bem e o mal, apagando essa distinção dicotômica
moral. E rapidamente a umbanda vai deixando se fazer distinção
entre esses dois lados, o do bem e o do mal, reassumindo a visão
africana de que tudo anda junto, tudo é ambíguo e contraditório.
Talvez por isso os baianos vêm sendo tão valorizados.
Eles são símbolos exemplares do novo caráter
de síntese moral umbandista que vai abandonando a dualidade
cristã. Assim, apaga-se a fronteira entre a direita e a esquerda,
e os exus e as pombagiras vão deixando de ser vistos como entidades
perigosas, suspeitas e socialmente indesejáveis, cujo culto
devia ser mantido secreto, escondido. Zé Pelintra e Maria Padilha,
nossos emblemáticos migrantes, já podem voltar a ser
mestres da jurema, simplesmente. A encantada Mariana pode continuar
a ser a Bela Turca.
A flexibilidade e a enorme capacidade de adaptação
da religião mestiça afro-brasileira estava já,
evidentemente, inscrita no seu nascedouro: é esta a herança
dos bantos escravizados no Brasil e seus descendentes. Seus seguidores
nos dias de hoje já não são mais necessariamente
nem bantos e nem negros, mas brasileiros de todas as origens raciais
que partilham desse universo religioso mestiço. São
adeptos dos encantados caboclos que se reúnem em congressos
e seminários para discutir o caráter de suas entidades
e guias espirituais e questionar suas raízes, reafirmando sua
crença em sua religião. Os fiéis crêem
que seus caboclos, mestres e encantados, de todas as origens, seguem
em sua dança de transe, abrindo-lhes o caminho na religação
deste mundo material e passageiro dos humanos ao mundo eterno e espiritual
habitado pelos deuses.
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Agradeço a André Ricardo de Souza e
Patrícia Ricardo de Souza, meus orientandos no Doutorado em Sociologia
da USP, pela ajuda na redação de uma versão preliminar.
Agradeço ao CNPq a bolsa de pesquisa que tem me permitido estudar
as religiões afro-brasileiras.
