17/07/2009
Em reportagem do jornal Folha de São Paulo
Antônio Flávio Pierucci analisa a obra do reformador francês,
nascido há cinco séculos, que levou a Teologia Cristã
a seus limites lógicos e terminou por sacrificar a ideia de um
Deus amoroso e clemente
James Burke/Time Life/Getty Images
Estátua de Calvino (reclinado) no
Muro dos Reformadores,
durante comemoração de 400 anos
da Universidade de Genebra
ANTÔNIO FLÁVIO
PIERUCCI
Especial para o jornal Folha de SP
No Brasil, regra geral, pouco sabemos de [João]
Calvino. Menos até que o pouquinho que sabemos de Lutero. O suficiente
para ligar seus nomes à revolução cultural da primeira
metade do século 16, a Reforma protestante, um dos motores de
arranque da modernidade.
Foi a primeira das revoluções burguesas da lista de três
elaborada por Engels. Pôs em marcha um processo de emancipação
humana em três níveis, num ataque simultâneo à
tradição religiosa, às autoridades tradicionais,
ao tradicionalismo econômico.
Calvino e Lutero foram, um em seguida do outro, as grandes lideranças
intelectuais daquele vasto movimento de liberação criadora
que varreu a Europa por mais de um século, do início do
16 ao fim do 17.
Teólogos criativos ambos, sacadores de novas ideias quanto à
salvação da alma e à concepção de
Deus, formadores de novas igrejas com novíssimas eclesialidades,
inventores de formas outras, menos ritualistas, de praticar a religião
cristã. Ambos escreveram muito e pregaram mais ainda, não
necessariamente nessa ordem.
Contemporâneos um do outro? A precedência de Lutero em relação
a Calvino foi ligeiramente temporal, sendo antes de mais nada intelectual.
Foi Lutero quem lançou o principal fundamento da grande virada
teológica: a doutrina da salvação "sola fide"
(em latim: só pela fé).
Noutras palavras, a salvação da alma como iniciativa totalmente
divina, sem qualquer participação ou ajuda, seja dos méritos
do interessado, seja de méritos alheios acumulados, segundo uma
tese católica repudiada nominalmente por Lutero nas 95 teses,
num fundo comum de graça salvífica denominado "thesaurus
ecclesiae" [o tesouro da igreja].
Muitos brasileiros conhecem tais generalidades sobre os dois reformadores,
mas poucos são os que sabem que Calvino, ao repisar as pegadas
de Lutero na crítica teórica e prática do catolicismo
romano, procurou, de cabeça feita, levar às últimas
consequências lógicas as premissas teológicas -de
caráter "teocêntrico"- fincadas pelo promotor
da grande dissidência religiosa perante o "eclesiocentrismo"
católico e sua soteriologia inerentemente sacramentalista.
Desígnios inapeláveis
O foco do pensamento de Calvino é a soberania
absoluta do Deus único, sua irresistível onipotência
e inatingível transcendência em relação ao
mundo - este mundo - que criou do nada apenas para Sua maior
glória. Seus desígnios em relação a nós
são misteriosos, ocultos, insondáveis e, existindo desde
toda a eternidade, são imutáveis, inegociáveis,
inapeláveis. Definitivos.
Ocorre que o maior problema teórico da concepção
monoteísta da divindade, que pressupõe como irrenunciáveis
a onipotência e a infinita bondade de Deus, reside na dificuldade
de achar nela uma explicação coerente para a existência
do mal.
Donde vem o mal? O dualismo (seja o de Zoroastro, seja o de Maniqueu)
presta bons serviços nesse sentido. Como? Justapondo duas potências
de igual grandeza e em perpétua oposição: a potência
do bem (isto é, da bondade, da pureza, da verdade, do belo, da
luz) e a potência do mal (da malignidade, da impureza, da mentira,
do horrendo, das trevas).
Com isso, sistematiza-se de modo racional a primitiva crença,
cuja vigência mergulha na noite dos tempos, de que existem espíritos
bons, concebidos como favoráveis e úteis ao ser humano,
e espíritos maus, entendidos como desfavoráveis e nocivos
a nós. Ora, o dualismo racionalizado de tipo zoroastriano implica
uma renúncia à onipotência de Deus, já que
Este tem pela frente um Antideus de igual poder, que o limita.
Quando vem o monoteísmo, dá a vitória à
potência do bem sobre o espírito das trevas. Mas isso não
extirpa a dúvida metafísica diante da realidade do sofrimento
humano, sobretudo se for imerecido e, portanto, injusto. O melhor exemplo
é o sofrimento dos inocentes neste mundo. Se o Deus todo-poderoso
é infinitamente bom, como explicar que sofra quem não
merece sofrer?
Tanto o judaísmo como o cristianismo se defrontaram por séculos
a fio com a exigência intelectual de desatar esse nó racionalmente,
vale dizer, coerentemente. Sem muito sucesso no quesito consistência
lógica, pelo menos até o início do século
16, com a entrada de Calvino no debate.
Proeza racional
Foi preciso o destemor conceitual de um teólogo exigente feito
ele (que, segundo biógrafos, ensinava como se fosse refém
de uma inclinação pessoal obsessivo-compulsiva a pensar
com lógica a teologia) para dar o passo racional necessário.
Ousou: para salvar a onipotência de Deus, não dá
para não sacrificar pelo menos um quê da bondade divina.
Se pretende consistência, o "ensino da religião cristã"
(título de sua obra maior) tem que renunciar à figura
do Deus amoroso e clemente. Foi o que sua teologia procurou objetivar
numa versão mais explícita e completa, o mais possível
consequente, da tese agostiniana da predestinação à
salvação eterna. Nessa proeza de racionalização,
o conhecimento minucioso que tinha da Bíblia o ajudou pra valer.
Dou três exemplos, tirados por ele dos profetas: "Para que
saibam os que procedem do Oriente e os que vêm do Ocidente que
além de mim não há outro. Eu, Deus, formo a luz
e crio as trevas, faço a paz e crio o mal; eu, o Senhor, faço
todas essas coisas." Pode parecer incrível, mas isso está
lá, na Bíblia. Javé afirma isso pela boca do profeta
Isaías (Is. 45, 6-7).
E indaga pela boca de Amós (Am. 3, 6): "Tocar-se-á
a trombeta na cidade sem que o povo estremeça? Sucederá
algum mal à cidade sem que o Senhor o tenha feito?" E nas
"Lamentações" de Jeremias (Lm. 3, 38): "Acaso
não procede do Altíssimo assim o mal como o bem?"
Foi com essa mesma e incondicional devoção ao "mistério"
de uma soberania divina acima do bem e do mal, num "mix" muito
particular, só seu, de lógica sistemática e senso
de mistério, que o jovem jurista convertido ao protestantismo
completou, também por necessidade lógica, a tese luterana
de que não jaz nas obras meritórias o fundamento da salvação.
Seu raciocínio corre assim: do mesmo modo que não está
nas obras do ser humano o fundamento de sua eterna salvação,
também nelas não pode estar o fundamento de sua eterna
perdição. Nós, criaturas humanas, "não
merecemos" nem aquela nem esta, eis o lado ironicamente humilde
da ousadia teológica de Calvino. Perante a infinita justiça
divina, não somos capazes de merecer nada, nada, coisa alguma.
Na explicação paciente que faz da doutrina da dupla predestinação,
é notória a intenção de nos instruir nesta
humildade a um só tempo mínima e máxima: a de colocar
na vontade do "Deus absconditus" (Deus oculto) a causa da
nossa eterna salvação, tanto quanto a da nossa eterna
danação.
Daí por que, entre as consequências dedutíveis do
princípio básico da soteriologia luterana, quem leu Weber
sabe disto, na versão completa que Calvino ensina da doutrina
da predestinação o que mais impressiona e choca a leitores
e seguidores é a predestinação dos condenados ao
inferno. Vale dizer, a predestinação como duplo decreto.
Sua definição: "Chamamos predestinação
o desígnio eterno de Deus, pelo qual ele determinou o que queria
fazer de cada ser humano. (...) Por seu desígnio eterno e imutável,
decretou Deus quais eram os que ele queria tomar em salvação,
e quais os que queria mandar à perdição."
Decreto apavorante
A predestinação eterna só dos salvos (dos "happy
few", diria Shakespeare) é uma antiga tese cristã,
já presente em Agostinho e aceita expressamente por Lutero. O
que surpreendeu em Calvino foi ele ter aberto o jogo no que tange à
predestinação dos réprobos, ter exposto que a causa
do seu malfadado destino pós-morte não está nos
pecados deles, como normalmente se crê, mas no outro braço
que completa o decreto salvífico do Senhor. Está no "decretum
horribile".
Comentário do próprio Calvino: "Confesso que esse
decreto deve nos apavorar". Comentário do grande poeta do
protestantismo, John Milton [1608-1674]: "Posso ir para o inferno,
mas um Deus como esse jamais terá o meu respeito". Quase
dantesco, soando às vezes satírico, Calvino deixou de
lado todo prurido "bela alma" e saiu rasgando o véu
da compaixão católica e luterana pelo "pobre pecador",
dando espaço em suas obras à crueza catastrofista do monoteísmo
vingador dos profetas bíblicos.
Só nos profetas de Israel podem-se ler peças declaratórias
de um monoteísmo predestinacionista cabal e incondicional como
o dele, isto é, para o bem e para o mal, para o céu e
para o inferno. Calvino foi a eles. Mas foi também a Paulo, aos
"Salmos", ao "Livro de Jó", para dali glosar
as frases que deixariam em sobressalto seus seguidores e indignados
seus opositores. Contam que ele achava desnecessário, além
de impróprio e pecaminoso, ir além do que diz a Bíblia
sobre a questão.
Seus biógrafos apresentam-no tão convicto do abismo intransponível
que depois da Queda separa a humanidade da transcendência absoluta
de Deus que ele, na vida privada, reagia a esses terrores com um domínio
de si de tal forma rígido, e aparentemente tão sereno,
que não deixava pista alguma sobre as provações
por que certamente passou e passava, coibindo com o mesmo freio as intempéries
da própria dor: "Calei e emudeci, porque Tu, Jeová,
o fizeste" (Sl 39, 9). Calvino sofria de úlcera crônica.
Catecismo foi um gênero literário de sucesso no século
16, século que, na avaliação do historiador francês
Lucien Febvre, sobressai como o mais religioso da história ocidental.
A começar de Lutero, cada líder reformador queria publicar
um. A Contrarreforma católica também criou o seu. Calvino
tinha lá seus 25 anos quando começou a escrever o dele,
esse que acabaria virando sua obra principal -"Institutio Religionis
Christianae"- agora lançada pela Editora Unesp em nova tradução
["A Instituição da Religião Cristã",
vários tradutores, tomo 1, 512 págs.; tomo 2, 904 págs.].
Uma elegância de edição, por sinal, com capa dura
em cores asceticamente sóbrias, um belo objeto. Com essa beleza
de lançamento, o Brasil livreiro comemora em grande estilo o
quinto centenário do nascimento desse mentor intelectual da Reforma
pontiagudo e contundente, seu promotor mais extremado, cujo carisma
pessoal parece revelar-se ao leitor no modo muito seu de repensar teocentricamente
(repito) a fé cristã com uma consequencialidade lógica
de deixar Lutero comendo poeira.
Arrojado, é irresistível no convite que faz a um estudioso
não religioso da religião a aprender a pensar uma verdade
religiosa "jusqu'au bout" (até o fim) para ver no que
pode dar. Passou a maior parte da vida adulta escrevendo e reescrevendo
seu catecismo, de início um pequeno livro de estrutura simples
e apenas seis capítulos (a primeira edição é
de 1536), até torná-lo essa espécie de "summa
theologica" que conhecemos das edições definitivas
de 1559 (em latim) e 1560 (em francês). São oitenta capítulos
dispostos em quatro livros divididos em dois tomos.
A nova tradução brasileira, de iniciativa de uma editora
universitária declaradamente não religiosa, teve por base
o texto em latim de 1559, a última versão latina. A última
versão em francês é de 1560. O texto se constrói
numa prosa maravilhosamente lógica e incisiva, e nisto me parece
que a nova tradução convence, a saber: no empenho de fabricar
boa prosa vernácula.
Devo confessar que, muito antes do convite feito pelo Mais! para comentar
o livro neste décimo jubileu do autor, e conhecendo de antemão
a tradução alemã, cujo título diz "Unterricht
in der Christlichen Religion", ou seja, "Instrução
na Religião Cristã", eu já desconfiava que
no latim o nome "Institutio" trouxesse à baila o significado
de "instrução", "ensino", "escola".
Mas não sabia que o mesmo significado ocorresse também
em francês.
Curioso, corri ao dicionário de francês "Petit Robert"
e acabei descobrindo que, também na língua materna de
Calvino, o termo "institution" abriga igualmente a acepção
de "ação de instruir e de formar pela educação".
Esse devir semântico passou a ocorrer, segundo o "Petit Robert",
no início do século 16. "Tudo a ver com a obra de
Calvino", comemorei sozinho a descoberta. Comecei então
a me perguntar, e é uma pergunta que não quer calar, se
na nova tradução brasileira a obra de Calvino não
ficaria melhor representada, e mais adequadamente apresentada, com um
título de significado mais direto e menos polissêmico do
tipo "Ensino da Religião Cristã".
Porque, afinal de contas, é disso mesmo que se trata, de ensino.
E a leitura do tomo 1 só fez me convencer, inconformado, de que
agora é tarde. Estamos diante de mais uma oportunidade perdida
de fazer o melhor para o leitor. Seja como for, com exceção
da discutível tradução do título, a atual
edição faz jus ao compromisso de clareza indispensável
a uma argumentação religiosa que se pretende rigorosamente
pública. Quer dizer, sem os resvalos em eflúvios e plangências
de intimidade cripto-nupcial com o Divino encontradiços em santo
Agostinho, são Bernardo, Lutero, Spener, Wesley e tantos mais,
sempre cheios de amor para dar.
ANTÔNIO FLÁVIO PIERUCCI,
chefe do departamento de sociologia da USP, é autor de "O
Desencantamento do Mundo" (ed. 34).
saiba+
DA REDAÇÃO
A Reforma protestante ocorreu na Europa no século
16. Foi motivada pelo enfraquecimento do poder da Igreja Católica
em meio à atmosfera de renovação inspirada pelo
Renascimento, pelo humanismo, pela formação de Estados
nacionais e pelo mercantilismo. Teve origem imediata na crítica
a práticas clericais na Igreja Católica consideradas corruptas,
como a simonia -comércio de relíquias sagradas ou de cargos
eclesiásticos- e a venda de indulgências -absolvição
dos pecados cometidos.
Em 1517, o monge agostiniano e teólogo alemão Martinho
Lutero (1483-1546) tornou pública a sua insatisfação
com a igreja, dando início ao processo de rompimento com a autoridade
papal. Surgia então, na Alemanha, a Igreja Luterana, a primeira
saída da Reforma. Nela, Martinho Lutero abolia a confissão
obrigatória, o jejum e o celibato clerical.
Em Genebra, aparecia, por sua vez, o calvinismo, que, assim como o luteranismo,
se expandiu por países do norte da Europa. Na Inglaterra, o calvinismo
deu origem à doutrina puritana -cujas ideias influenciaram a
república inglesa do século 17.
Calvinistas franceses tentaram se instalar no Brasil em 1555, quando
invadiram o Rio de Janeiro. Chefiados por Nicolau Durand de Villegaignon,
buscavam, além de atender objetivos econômicos ligados
à exploração do pau-brasil, exercer livremente
sua religião.
A doutrina calvinista alcançou também os EUA, com o desembarque
dos primeiros colonos ingleses -puritanos que chegaram à costa
nordeste do país em 1620 a bordo do navio Mayflower.
Presbiterianismo completa 150 anos no Brasil
DA REDAÇÃO
Maior representante da tradição calvinista
no país, o presbiterianismo completa 150 anos de implantação
no Brasil em 12 de agosto.
A data marca a chegada do missionário norte-americano Ashbel
Green Simonton (1833-67) ao Rio de Janeiro, onde fundaria a primeira
igreja presbiteriana no país (em 1862).
Simonton também foi responsável pela criação,
em 1867, do primeiro presbitério, que associava as igrejas do
Rio de Janeiro, de São Paulo e de Brotas (SP).
As diferentes igrejas presbiterianas somam cerca de 0,6% da população
nacional: eram 981 mil pessoas em 2000, segundo o Instituto Brasileiro
de Geografia e Estatística (IBGE).
+cronologia
1509 João Calvino nasce no dia 10 de julho em
Noyon, no norte da França, filho de um tabelião e também
secretário do bispo da cidade
1523 Ingressa na Universidade de Paris, onde estuda
latim, filosofia e dialética
1528-33 Frequenta as uni- versidades francesas de Orleans
e Bourges, onde estuda direito. Publica, em 1532, sua primeira obra,
"Dois Livros sobre a Clemência ao Imperador Nero", em
que comenta o pensamento do filósofo romano Sêneca sobre
a clemência. Conhece o pensamento de Martinho Lutero. Em 1533,
escreve discurso contendo matéria religiosa considerada herética
1534 Escreve o seu primeiro livro sobre religião,
"Psychopannychia", que trata da imortalidade da alma. A obra
será publicada somente em 1542
1535-36 Escreve a sua obra mais famosa, "A Instituição
da Religião Cristã", considerada um dos principais
textos da Reforma protestante. Neste livro, Calvino discute temas como
penitência, liberdade cristã, sacramentos, entre outros.
Perseguido pelo rei católico francês Francisco 1º,
transfere-se, em 1536, para Genebra, onde o reformador Guillaume Farel
o convida para ensinar teologia
1538 Perseguido por opositores que se instalam no poder
em Genebra, exila-se em Estrasburgo, na França. Em
1540, casa-se com a viúva Idellette de Bure, com quem viveria
durante nove anos. Tiveram um filho em 1541, que morreu ao nascer, e
uma filha chamada Idellette em 1549
1541 Calvino retorna a Genebra, onde cria um modelo
institucional para a igreja reformada. Publica "Ordenanças
Eclesiásticas".
A cidade suíça floresce economicamente, mas segue sob
um rígido controle moral estabelecido por Calvino, que previa
para os "indisciplinados" punições como torturas
e excomunhão
1542 Como estratégia de oposição
ao crescimento do protestantismo, tem início a Contrarreforma.
A Inquisição - ou Tribunal do Santo Ofício - é
reativada por ordem do papa Paulo 3º e consegue inibir o avanço
do protestantismo na Itália, na Espanha e em Portugal. Em 1543,
é elaborado o "Index Librorum Prohibitorum", que listava
obras de leitura proibida para os católicos
1552 O Conselho de Genebra considera "A Instituição
da Religião Cristã" uma "santa doutrina"
que não poderia ser constestada
1564 Calvino morre em Genebra no dia 27 de maio
Anticalvinismo brasileiro
DESFRUTE MUNDANO DA RIQUEZA PREGADO PELA "TEOLOGIA
DA PROSPERIDADE" SINTETIZA O IDEÁRIO DE TODO O PAÍS
DESDE OS ANOS 90
DIANA LIMA
ESPECIAL PARA A FOLHA
Em 1994, o controle inflacionário e as promessas
que a nova moeda fez, a vários setores de uma população
brasileira ainda um tanto receosa, suscitaram variadas notícias.
Quinze anos mais tarde, o fenômeno do consumo volta a merecer
a atenção da mídia. Endossando o vocabulário
classificatório dos institutos de pesquisa de mercado, nos últimos
tempos os jornais têm trazido a informação de que
emerge no Brasil uma "nova classe média". Como ler
esse fenômeno?
Um olhar mais abrangente para a vida social brasileira permite verificar
que, a partir da década de 1990, não é apenas a
estratificação econômica que muda no Brasil.
Dados dos Censos Demográficos produzidos pelo IBGE até
2000 mostram que a paisagem religiosa do país também está
em transformação: em 1970, havia 91,1% de católicos
e 5,8% de evangélicos. A partir de 1980, essa proporção
se alterou de forma significativa: nesse ano, havia 89,2% de católicos
e 6,6% de evangélicos; em 1991, 83,3% de católicos e 9,0%
de evangélicos; em 2000, 73,8% e 15,4%, respectivamente.
No mesmo momento em que se estabelece a chamada "classe C",
uma parcela significativa da população converte-se às
religiões evangélicas. A coincidência dessas duas
dinâmicas sugere o rendimento analítico da clássica
premissa weberiana segundo a qual há uma relação
entre ética religiosa e ethos econômico. Vejamos por quê.
Dentro do variado horizonte evangélico-pentecostal, a Igreja
Universal do Reino de Deus, professora da teologia da prosperidade,
destaca-se em função de sua rápida expansão.
A igreja foi fundada no Rio de Janeiro em 1977. Em 1990, reunia 269
mil pessoas; em 2000, o número havia crescido para 2,1 milhões.
Estima-se que hoje a Igreja Universal tenha cerca de 8 milhões
de fiéis no país.
Essa denominação pentecostal foi, e eventualmente ainda
é, alvo de duras críticas por parte da mídia e
da população em geral. Os megaeventos de cura contra o
Diabo, organizados no espaço público, bem como seus projetos
políticos, impressionam diferentes instâncias da sociedade
desde o fim dos anos 1980.
Grosso modo, essa igreja é continuamente acusada de utilizar
uma linguagem proveniente do mercado e de servir-se da força
persuasiva da televisão para manipular uma massa de fiéis
não raro aludidos como ingênuos e ignorantes, e vistos
como vítimas de uma mensagem teológica vazia.
O que dizem os fiéis?
Contudo, embora a Igreja Universal tenha motivado muitas análises,
pouca ênfase tem sido devotada à compreensão de
seus fiéis. Para numerosos pesquisadores, normalmente atentos
aos templos situados nas grandes avenidas das cidades brasileiras, essas
pessoas buscariam ali uma resposta imediata para suas aflições
cotidianas e seus anseios de ascensão social.
Mas como explicam sua experiência de fé aqueles que frequentam
os templos menores, próximos a seu cotidiano nas franjas da vida
urbana? Por que grande parte dos pobres deste país tem procurado
especificamente na teologia da prosperidade, sobretudo desde os anos
1990, soluções para os males que os atingem?
Inspirada no "Faith Movement" norte-americano, essa teologia
iniciou sua penetração em muitas igrejas brasileiras no
fim dos anos 1970. No sistema cosmológico da Igreja Universal,
assim como na Igreja Renascer, na Nova Vida e em outras, a plenitude
é um valor central. O desfrute mundano da fortuna é coisa
sagrada.
Essa teologia prega que, por meio da força performativa das palavras,
o fiel pode neutralizar o Demônio, responsável pelos males
que se impõem à vida, e ter acesso a tudo de bom que a
existência terrena pode oferecer: saúde perfeita, harmonia
conjugal e riqueza material.
A relação entre o cristão e Deus é contratual:
para receber a graça do Senhor, o cristão deve viver de
acordo com a fé, ir regularmente à igreja, entregar com
assiduidade o dízimo previsto na Bíblia, fazer as ofertas
e "tomar uma atitude". A teologia da prosperidade revê
a antinomia entre cristianismo e desfrute mundano da fortuna. Sua mensagem
moral liberta os fiéis das exigências ascéticas
determinadas pelo calvinismo e pelas denominações pentecostais
tradicionais.
Seus crentes estão destinados a viver em harmonia familiar e
a serem saudáveis e vitoriosos em todos os empreendimentos terrenos
se demonstrarem confiança incondicional em Deus. O fiel dessa
teologia entende que Deus deseja uma vida de plenitude a quem trabalha
com afinco e vive de acordo com os preceitos da fé. O bom cristão
pode - e deve - determinar seu acesso a tudo de bom que a
vida oferece.
Assim, por um lado há uma continuidade entre o protestantismo
histórico e a teologia da prosperidade no que se refere ao rigor
diante da obediência religiosa e do trabalho. Por outro, enquanto
a ética calvinista da predestinação impunha aos
crentes uma atitude ascética, a teologia da prosperidade sacraliza
o usufruto imediato das possibilidades aquisitivas conquistadas pelo
fiel. Por que, precisamente na década de 1990, parcelas crescentes
das camadas populares urbanas deixaram de buscar na religião
apenas orientação sobre como sofrer ou como lidar com
a impotência em face da agonia familiar?
Por que os pobres brasileiros não mais se sentem satisfeitos
e recompensados pela ideia de que Deus todo amoroso lhes atribuiu uma
tarefa, como diria Weber, ou, por que, contrariando Pascal, sua aposta
na existência de Deus não pode mais prescindir de provas
factuais?
Tenho argumentado contra a visão de que, para os pobres, largamente
expostos ao desemprego ou ao subemprego, a atratividade da teologia
da prosperidade de um modo geral, e da Igreja Universal, em particular,
reside na promessa de prosperidade promovida por meio de uma vigorosa
estratégia proselitista.
Essa hipótese não explica por que essa teologia professada
desde a fundação da igreja em 1977 se torna atraente,
a ponto de ampliar seu número de fiéis em 25% a cada ano,
justo na década de 1990.
Recuso a associação imediata entre pobreza e participação
religiosa por dois motivos:
1) é mais do que sabido que, embora maciça, a adesão
religiosa não é a única via nas camadas populares;
2) nos casos de conversão, as possibilidades presentes no mundo
contemporâneo são diversas entre si. Basta vencer a superfície
para se verificar que essa diversidade é interna inclusive ao
pentecostalismo, muitas vezes tratado como algo uniforme.
Ressonâncias
Penso que o crescimento da teologia da prosperidade acontece nesse momento
porque é quando os símbolos articulados em sua mensagem
pastoral - e mesmo a própria mensagem - encontram ressonância
no sistema simbólico que atravessa a experiência social
brasileira de maneira mais ampla.
No contexto social em que essas igrejas vicejam, a pobreza sempre foi
uma fonte de dificuldades. Não obstante, até a década
de 1990, os baixos números sobre sua penetração
indicam que o conceito de compensação neste mundo (central
na teologia da prosperidade) não havia alcançado a mesma
legitimidade religiosa e, portanto, o mesmo apelo entre os pobres, que
vem a ter então.
Desde os anos 1990, quando a política econômica e social
brasileira acata os postulados do capitalismo pós-social, princípios
e termos tomados de empréstimo do campo semântico do empreendedorismo
neoliberal ganham exposição insistente na mídia
audiovisual e impressa, fornecendo sentido a grande parcela das relações
no Brasil.
Na segunda metade da década, os meios de comunicação,
de maneira hegemônica, passaram a tratar o sucesso econômico
e, consequentemente, o acesso ao mundo do consumo como resultado do
empenho empreendedor individual. A Igreja Universal prega que a salvação
acontecerá no mundo para todo aquele que aceitar a palavra sagrada
e se empenhar no trabalho. Mais do que em outras denominações
pentecostais, essa igreja imprime um tom pedagógico a seus cultos
à prosperidade. Durante as reuniões, os fiéis pedem
a vitória, cantam por ela, pagam o dízimo por ela e aprendem
sobre como alcançá-la com o clero, que lê e comenta
casos simples de sucesso em marketing quase toda semana.
A pesquisa antropológica não é capaz de verificar
se a fatia da população que tem sido considerada a nova
classe média é a mesma que está presente nas igrejas
professoras da teologia da prosperidade.
Mas a etnografia tem demonstrado que os fiéis dessas igrejas
falam com entusiasmo sobre o alcance de uma vida melhor a partir da
conversão e que essa vida melhor envolve, entre outros fatores,
um acesso alargado a bens de consumo.
DIANA LIMA é professora do departamento de sociologia
do Iuperj (Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro).
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