A Sociedade argentina tem dificuldade de compreender
práticas das religiões de matriz africana, e a umbanda
passou a ser considerada “ameaçadora” em função
dos sacrifícios de animais, que poderiam descambar para sacrifícios
humanos, relata Alejandro Frigerio
Uma narrativa dominante na Argentina se encarrega
de glorificar a “branquitude” de sua população,
em detrimento da mestiçagem e da colaboração
de outras culturas para sua formação nacional. “Essa
narrativa dominante apresenta a sociedade argentina como ‘branca’,
‘europeia’, ‘moderna’, ‘racional’
e ‘católica’. Para isso, ela invisibiliza presenças
e contribuições étnicas e raciais, e, quando
elas aparecem, as situa no distanciamento temporal ou geográfico
– no passado ou nas margens geográficas da nação.
Ela se caracteriza por uma notável cegueira com relação
aos processos de mestiçagem e hibridação culturais”,
afirma Alejandro Frigerio na entrevista que concedeu
por e-mail à IHU On-Line.
É dentro desse contexto que deve ser compreendida
a recepção das práticas da umbanda e do batuque
em solo argentino. Some-se a isso o fato do pânico moral difundido
sobre aquilo que se passou a chamar de “seitas”, que
deterioraram “gravemente a imagem das religiões não
católicas e, especialmente, das de origem afro-brasileira”,
pontua Frigerio. O pesquisador menciona, ainda, a influência
da umbanda, da quimbanda e do batuque gaúchos na prática
da religião nessa nação vizinha. E conclui:
“Apesar da atração que essas religiões
têm para os indivíduos que frequentam os seus templos
em busca de solução para os problemas de sua vida
pessoal, sentimental e de trabalho, a umbanda e o batuque são
religiões socialmente estigmatizadas”.
entrevista realizada por Márcia Junges |
Tradução de Moisés Sbardelotto
Alejandro Frigerio é doutor em Antropologia
pela Universidade da Califórnia, em Los Angeles, Estados
Unidos, com a tese Con la Bandera de Oxalá: Construcción
Social y Mantenimiento de la Realidad en las Religiones Afro-Brasileñas
en Argentina. Cursou mestrado nessa mesma instituição
com a dissertação La Búsqueda de África:
Nostalgia Proustiana en los Estudios Afrobrasileños. De sua
produção bibliográfica, citamos Ciencias Sociales
y Religión en el Cono Sur. Introducción y compilación
de textos (Buenos Aires: CEAL. 1993), Cultura negra en el Cono Sur:
Representaciones en conflito (Buenos Aires: EDUCA, 2000) e Argentinos
e Brasileiros: Encontros, imagens, estereótipos (con Gustavo
Lins Ribeiro como segundo compilador) (Petrópolis: Vozes,
2002). Na coletânea The Diaspora of Brazilian Religions (Netherlands:
Brill, 2013) colabora com o artigo Umbanda and Batuque in the Southern
Cone: Transnationalization as cross-border religious flow and as
social field.
Leciona na Faculdade Latino-Americana de
Ciências Sociais Argentina – FLACSO e da Universidade
Católica Argentina – UCA. É pesquisador do CONICET.
Para maiores informações sobre sua trajetória
acadêmica, consulte http://www.alejandrofrigerio.com.ar.
Confira a entrevista
IHU On-Line – Qual é o contexto de
inserção da umbanda e do batuque no Cone Sul?
Alejandro Frigerio – A narrativa
dominante da nação argentina, ao contrário das
vigentes em outros países latino-americanos, não glorifica
a mestiçagem, mas sim a branquidade da sua população.
Essa imagem ideal de como a Argentina é e de como teria se
desenvolvido é transmitida por meio da educação
formal, mas também de maneira informal através de uma
multiplicidade de interações na vida cotidiana. Ela
chega a fazer parte do senso comum dos argentinos (principalmente
dos portenhos) e influencia na forma como eles se relacionam com –
e classificam – os diversos indivíduos e grupos que encontram.
Essa narrativa dominante apresenta
a sociedade argentina como “branca”, “europeia”,
“moderna”, “racional” e “católica”.
Para isso, ela invisibiliza presenças e contribuições
étnicas e raciais, e, quando elas aparecem, as situa no distanciamento
temporal ou geográfico – no passado ou nas margens geográficas
da nação. Ela se caracteriza por uma notável
cegueira com relação aos processos de mestiçagem
e hibridação culturais. Tal narrativa supõe que
o “caldeirão de raças” – através
de uma espécie de alquimia social – teria fundido todas
as contribuições étnicas originais dando origem
a um novo tipo social, diferente de todos os seus elementos constitutivos.
A partir da ação desse caldeirão, já não
existiriam comunidades diferenciadas cultural ou racialmente como
parte do corpo da nação – com exceção
de remanescentes de populações indígenas em territórios
afastados da capital “branca”.
No que diz respeito aos afro-argentinos
especificamente, ela enfatiza o seu desaparecimento precoce (no fim
do século XIX) e a irrelevância das suas contribuições
para a cultura (e até para a genética) local. Embora
eles já não constituam os 30% da população
de Buenos Aires como em 1810, ainda existem muitos argentinos afrodescendentes.
Alguns contam entre os seus ancestrais os escravizados e os libertos
daquela época; outros são como fruto de movimentos migratórios
em diversos momentos históricos. O número superaria
muito os magros 149.493 que o último censo captou (2010), em
que, pela primeira vez, fez-se uma pergunta sobre afrodescendência,
embora depois de uma campanha de sensibilização muito
defeituosa e limitada, que nunca chegou a explicar o que é
ser “afrodescendente”.
Conjunção entre
batuque e umbanda
As religiões trazidas pelos escravizados africanos
sobreviveram na Argentina pelo menos até o fim do século
XIX. Sabemos disso pelo testemunho de um conhecido psiquiatra e ensaísta,
José Ingenieros , que, em um de seus livros, descreve um ritual
do qual havia participado em 1893. A cerimônia, à qual
ele assistiu quando criança levado por uma mulher negra, é
denominada de “dançar o santo” e é bastante
semelhante às que se observam hoje em todo o continente americano.
A presença atual no país de religiões
derivadas das africanas é explicada pela sua reintrodução
a partir do Sul do Brasil e do Uruguai, a partir da segunda metade
da década de 1960. No começo da década de 1970,
havia aproximadamente uma dezena de templos, a maior parte dos quais
praticava principalmente a umbanda. Embora vários templos possuíssem
permissão para funcionar legalmente, seus líderes tinham
problemas frequentes com a polícia, que, sob a acusação
de “exercício ilegal da medicina”, os prendia,
chegando às vezes a interromper cerimônias e a destruir
ou confiscar imagens e outros objetos de culto.
Durante a década de 1970, houve um crescimento
lento e silencioso da religião, e até o fim desse período
já havia vários templos em funcionamento. Muitos filhos
de santo, que pertenciam aos primeiros templos, após discussões
com seus líderes religiosos (pais e mães de santo),
viajaram ao Brasil – especialmente para a cidade de Porto Alegre,
no Sul – em busca de novos mentores sob os quais pudessem continuar
sua aprendizagem religiosa. Ali eles foram iniciados no batuque, uma
variante mais africana de religiosidade afro-brasileira originária
do Rio Grande do Sul, considerada por eles mais poderosa do que a
umbanda.
Aumentaram também as visitas à Argentina
de pais brasileiros (gaúchos) que assistiam a festas ou a inaugurações
de templos de seus filhos de santo e que, então, iniciavam
novos filhos nessa variante.
Concomitantemente, chegaram pais de santo uruguaios
para se radicarem na grande Buenos Aires e formaram uma tradição
religiosa com algumas características distintas com relação
à brasileira – embora dela derive, já que o batuque
e a umbanda gaúchas chegaram a Montevidéu uma década
antes que a Buenos Aires. A umbanda não foi deixada de lado
pelo desenvolvimento do batuque – pelo contrário, as
sessões de caridade semanais realizadas dentro dessa variante
garantiam o ingresso de novos fiéis –, e até o
fim da década de 1970, a religião na Argentina tornou-se
a prática conjunta de ambas as variantes.
Crescente número de templos
O retorno à democracia, em 1983, provocou um
boom nas inscrições de templos de umbanda no Registro
Nacional de Cultos, a partir de 1984. Muitos templos que funcionavam
privadamente abriram suas portas ao público; outros, que não
haviam se registrado, o fizeram; e novos templos foram abertos com
maior assiduidade do que no período anterior. Atualmente, como
à época, a maioria dos templos está localizada
na grande Buenos Aires. O seu número exato é difícil
de especificar, mas as estimativas de alguns praticantes de que seriam
cerca de três mil casas de religião podem não
ser exageradas. Também existe um número crescente de
templos em diversos lugares do interior do país – geralmente
nas capitais provinciais.
Além da umbanda e do batuque, todos os templos
também praticam a quimbanda, a variante de religiosidade afro-brasileira
que se caracteriza por render culto aos exús e a pomba-giras.
Considerada no começo parte da umbanda, essa variante adquiriu
cada vez mais protagonismo até se independizar dela e quase
ofuscá-la na última década.
IHU On-Line – Que traços essas religiões
mantêm de sua matriz brasileira e africana? Quais são
as maiores diferenças da prática dessas religiões
no Cone Sul em relação ao modelo brasileiro?
Alejandro Frigerio – O batuque gaúcho
não é tão conhecido como deveria ser no próprio
Brasil, mas tem uma importante presença na parte Sul do país
e características próprias que o diferenciam do candomblé,
a variante mais conhecida e difundida das religiões de matriz
africana. A prática da religião na Argentina se ajusta
principalmente ao modelo da umbanda, quimbanda e batuque gaúchos.
É difícil avaliar as diferenças, já que
no próprio Brasil não há um único “modelo”,
mas sim vários, de acordo com a variante regional (candomblé,
batuque, xangô, tambor das minas) e as nações
dentro de cada variante. Até mesmo os templos que pertencem
à mesma nação dentro da mesma variante têm
diferenças – portanto, não devemos superdimensionar
a “homogeneidade” da prática religiosa brasileira.
A variedade de práticas e crenças entre templos se translada
para qualquer lugar geográfico para onde essas religiões
se expandem.
No novo contexto, as diferenças se desenvolvem
principalmente em Montevidéu (provavelmente por parte de uma
das pioneiras brasileiras da religião lá, a Mãe
Teta, com casa em Livramento). A principal é a existência
da chamada “umbanda cruzada”, que utiliza sangue em seus
rituais. Também a popularidade de entidades espirituais chamadas
“africanos”, que são espíritos dos escravizados
jovens que fugiram da escravidão e formaram os quilombos (portanto,
diferenciam-se dos pretos velhos em idade e em rebeldia). Embora essas
entidades estivessem presentes no terreiro de Livramento da Mãe
Teta, eles rapidamente ganharam popularidade no Uruguai e, na última
década, na Argentina, enquanto são escassamente ou nada
conhecidos na umbanda de Porto Alegre.
Variantes
Na Argentina, os pais e as mães que reivindicam
uma linhagem exclusivamente brasileira praticam a umbanda seguindo
os padrões de Porto Alegre. Aqueles que reivindicam uma linhagem
mais “uruguaia” – ou seja, que aprenderam com líderes
uruguaios que reconhecem sua descendência da Mãe Teta
– são mais propensos a praticar a “umbanda cruzada”.
Neste país, durante a última década,
produziram-se outros desenvolvimentos inovadores. Principalmente a
crescente expansão do que se conhece como Religião Africana
Tradicional e de variantes afro-cubanas (como a Regla de Ocha e o
Palo Mayombe). Em ambos os casos, como parte de um processo de reafricanização,
de busca de conhecimentos considerados mais “puros”, mais
próximos da raiz africana e com um melhor conhecimento da “tradição
original” – e, portanto, também com mais axé
ou força espiritual. Em geral, trata-se de praticantes de umbanda,
de quimbanda, de batuque que, desconformes com o nível de conhecimento
religioso dessas variantes, buscam aprofundá-lo iniciando-se
em outras. Os praticantes da Religião Africana Tradicional
buscam na tradição africana divinatória de Ifa
e no seu vasto corpus mítico o equivalente a um “livro
sagrado” ocidental. Para isso, conseguem mentores nigerianos,
geralmente de Ilé Ifé, ou se tornam discípulos
dos pioneiros locais que foram iniciados há (uruguaios, argentinos
e, em um caso, um brasileiro que há muito tempo se radicou
no país). Outros buscam a mesma coisa, mas nas tradições
afro-cubanas. Em ambos os casos ainda são desenvolvimentos
minoritários, mas com muita visibilidade dentro do mundo religioso
e em franco crescimento.
Exu Caveira e Gauchito Gil
O abandono do batuque (no caso dos
convertidos à santeria cubana) ou o seu complemento com práticas
divinatórias e rituais africanos – em prol de uma prática
“melhor”, mais “completa” e mais “eficaz”
– causam fortes debates locais.
Outro desenvolvimento recente –
e que não vai no sentido de uma maior “pureza”,
mas sim de um sincretismo inovador – é a crescente presença
de devoções populares argentinas dentro de alguns templos.
Principalmente, de San La Muerte, identificado com Exú Caveira,
ambos representados por uma figura com caveira e com o cemitério
como lugar de morada. Esse processo parece ocorrer juntamente com
a expansão da umbanda e da quimbanda (em menor medida, do batuque)
entre setores populares argentinos nos últimos 15 anos –
originalmente, seus praticantes pertenciam majoritariamente à
classe média baixa. Timidamente (e criticamente), diz-se que,
em alguns templos, também aparece o Gauchito Gil, o santo popular
argentino de maior devoção atual.
IHU On-Line – De matriz africana
e indígena, como a umbanda repercute entre essas etnias nos
outros países do Cone Sul?
Alejandro Frigerio – Em geral, tanto na Argentina
como no Uruguai, essas religiões são praticadas majoritariamente
por indivíduos que poderíamos considerar como “brancos”.
Em Montevidéu, ocorrem alguns cruzamentos de religião
e “raça”, já que existem afro-uruguaios
que as praticam e reivindicam a sua origem afro ou africana.
Um desenvolvimento interessante que ocorre na Argentina
é que, para tentar melhorar a imagem negativa que a religião
possui (que eu detalho mais abaixo), os umbandistas argentinos, limitados
por uma narrativa dominante de nação que não
dá lugar a expressões culturais negras na historia argentina,
tentaram, através de congressos, publicações
ou intervenções na mídia, apresentar uma contranarrativa
dessa história, que enfatizasse as contribuições
negras à cultura nacional – como uma forma de encontrar
um lugar para suas práticas no presente. Os seus esforços,
porém, ficaram limitados a espaços muito restritos e
não massivos. As acusações vigentes desde a década
de 1980 de que “os pais” praticariam, principalmente,
magia também os excluem de uma nação que se considera
não só homogênea e europeia, mas também
moderna, e sobretudo racional, na qual não há espaço
algum – e, portanto, nem direitos cidadãos – para
quem pratica a magia.
IHU On-Line – Muitas vezes, no Brasil, essas
religiões são alvo de preconceito. Nesse sentido, qual
é a situação nos outros países do Cone
Sul?
Alejandro Frigerio – Apesar da atração
que essas religiões têm para os indivíduos que
frequentam os seus templos em busca de solução para
os problemas de sua vida pessoal, sentimental e de trabalho, a umbanda
e o batuque são religiões socialmente estigmatizadas.
Durante a segunda metade da década de 1980, a umbanda adquiriu
certa visibilidade nos meios de comunicação, como um
dos novos grupos religiosos presentes na Argentina. Naquela época,
ela não era considerada pelos meios de comunicação
como uma das “seitas” mais preocupantes, mas era questionada
– principalmente por sociedades protetoras dos animais –
pela prática do sacrifício ritual de animais. Se a manipulação
da realidade cotidiana por meios sobrenaturais (sua ênfase na
“magia”) despertava suspeitas, o fato de que fosse mediante
sacrifícios de animais era mais irritante. Esse foi –
e ainda é – o aspecto menos compreendido e mais controverso
da religião, e que motivou as críticas mais fortes contra
ela.
Em meados de 1992, a umbanda se viu envolvida –
injustificadamente – em um escândalo levantado com base
no assassinato de uma criança no Brasil. A acusação
(infundada) de um sacerdote católico de que um pai de santo
teria sacrificado ritualmente uma menina em Buenos Aires ajudou a
desencadear um pânico moral sobre “as seitas”, que
deteriorou gravemente a imagem das religiões não católicas
e, especialmente, das de origem afro-brasileira. Instalou-se a suspeita
de que o sacrifício de animais podia levar ao assassinato de
seres humanos, e a umbanda foi se transformado, cada vez mais, em
uma religião considerada ameaçadora. Seus praticantes
perderam totalmente a capacidade de gerenciar a imagem pública
da sua religião e, até hoje, a maior parte das referências
a essas religiões que aparecem nos meios de comunicação
aludem a crimes realizados por supostos praticantes delas.
Contribuição negra
Desde meados da década de 1980, os afroumbandistas
idealizaram diversas estratégias para divulgar a sua religião
e melhorar a sua imagem, mas com pouco resultado. A mais utilizada
foi enfatizar o que eles consideram como aspectos “culturais”
da sua prática religiosa, principalmente a música e
a dança, e ressaltar a sua origem negra e africana –
em detrimento da brasileira. Isso lhes permitiu fazer uma conexão
com a história e o patrimônio cultural afro do país
e argumentar que suas práticas religiosas se correspondem com
um legado pouco reconhecido, mas valioso, da cultura argentina. Reivindicando
a presença negra no passado argentino e a sua contribuição
para a cultura do país, eles podem justificar a sua presença
atual. Com esse tipo de argumento e através da realização
de vários congressos e eventos públicos, os praticantes
de religiões “de origem africana” foram os primeiros
a reivindicar, no início dos anos 1990, com alguma visibilidade
social, o patrimônio histórico-cultural afro-argentino
– antes que outros profissionais de cultura afro-americana –
e antes da revisibilização dos próprios afro-argentinos.
“Religião de negros”
No entanto, pela falta de recursos, os seus esforços
para apresentar uma contranarrativa da nação que enfatizasse
as contribuições africanas à cultura nacional
– como uma forma de encontrar um lugar para as suas práticas
no presente – se mantiveram dentro de âmbitos restritos.
Nos últimos anos, a crescente massividade das festas para Iemanjá
no dia 2 de fevereiro (principalmente em Mar del Plata, mas também
na costa de Quilmes, na Grande Buenos Aires) se tornaram uma interessante
forma de ganhar visibilidade nos meios de comunicação
fora das páginas policiais. Em Montevidéu, onde há
mais de uma década essa festa representa uma das maiores celebrações
religiosas no espaço público, ela já é
a principal carta de apresentação perante a sociedade
local.
IHU On-Line – Em que medida se pode falar
da umbanda e do batuque como religiões de fronteira enquanto
campo social?
Alejandro Frigerio – Na Argentina, elas não
são religiões de fronteira. A esmagadora maioria dos
templos se encontra na grande Buenos Aires, e de lá se expandiu
a prática religiosa para outras cidades do país.
A prática religiosa constitui campos sociais
transnacionais, na medida em que os pais e mães mantêm
contato, mais ou menos fluido, com seus iniciadores em Porto Alegre
ou em Montevidéu – e, ultimamente, Havana ou Ilé
Ifé. Os membros dessas famílias e linhagens religiosas
formam uma comunidade transnacional de fieis, na medida em que reconhecem
que um aspecto muito importante de suas vidas, tanto ritual como diária,
pode ser fortemente influenciado pelo que acontece na casa de seu
pai ou avô de santo, em outro país, a centenas de quilômetros
de distância.
Os campos sociais transnacionais criados por linhagens
religiosas na prática de religiões afro-brasileiras
na Argentina podem ser imaginados como dois triângulos isósceles,
planos e sobrepostos: um com seu vértice superior apontando
para Porto Alegre; e um menor com seu vértice apontando para
Montevidéu. Para algumas linhagens religiosas, Montevidéu
é vista como a Meca e o ápice de suas práticas
religiosas; para outras, é Porto Alegre. Com o tempo, o triângulo
apontando para Montevidéu se tornou maior, igualando (ou talvez
ultrapassando) aquele voltado para Porto Alegre. Triângulos
menores, correspondendo a campos sociais criados por outras variantes
de religiões afro-brasileiras presentes na Argentina, apontam
para a Bahia (Candomblé), Cuba (Santeria) e agora também,
depois do desenvolvimento do movimento de reafricanização,
para a Nigéria. O número de indivíduos participando
nesses campos sociais transnacionais é muito menor do que aquele
correspondente ao batuque. Não há mais do que uma dúzia
de templos de Candomblé em Buenos Aires, talvez 20 ou 30 templos
de Santeria, e outros 20 que afirmam praticar, além da veneração
do orixá, adivinhação de Ifá. Os dois
últimos grupos, apesar de seu pequeno número, se tornaram
importantes simbolicamente na última década.
Durante a última década, o uso difundido
da internet na Argentina tornou possível a existência
de novos espaços sociais transnacionais onde os praticantes
podem se encontrar online, e discutir o propósito e as características
de suas práticas religiosas. Através de internet, o
conhecimento religioso circula de maneira nunca vista; novas identificações
nacionais e transnacionais são formadas e exibidas; alianças
são forjadas e rompidas; e novos entendimentos, alcançados
sobre crenças, rituais e história.
IHU On-Line – Como podemos compreender a transnacionalização
das religiões, como no caso destas que são foco de seu
estudo?
Alejandro Frigerio – Para entender
como essas religiões tão pouco enraizadas na cultura
local podem ter êxito, é necessário compreender
que elas possuem – ao contrário do que muitos pensam
– uma grande afinidade com crenças do extenso e dinâmico
catolicismo popular argentino. As semelhanças entre esse tipo
de religiosidade popular e a umbanda incluem: a crença em uma
multiplicidade de seres espirituais (santos/entidades) que podem ajudar
as pessoas a resolver problemas específicos; a ideia de que
o cotidiano é influenciado pelas relações que
o indivíduo mantém com o mundo espiritual; e que estas
relações e, consequentemente, a vida do indivíduo
podem ser favorecidas mediante a entrega das oferendas adequadas;
e o conceito de que os seres espirituais podem se comunicar diretamente
com o homem comum.
Grande parte dessas crenças
e práticas do catolicismo popular não são vistas
com bons olhos pelos sacerdotes católicos, que tentam inculcar
que os santos são principalmente modelos de vida e não
dispensadores de graças, e que não aprovam a relação
muito independente que os fiéis costumam estabelecer com eles.
Nos templos de umbanda e batuque, ao contrário, essas ideias
não só encontram acolhida, mas também existe,
além disso, um formidável arsenal de práticas
mágico-religiosas que detalha e codifica os rituais, as oferendas
e os seres espirituais passíveis de serem mobilizados para
benefício próprio. O sistema de crenças das religiões
afro-brasileiras amplifica e reforça as ideias já presentes
naqueles que se aproximam dos seus templos sobre a causalidade dos
seus problemas.
Os pais e mães locais realizaram
grandes esforços de tradução dos novos conceitos
religiosos, levando em conta as suas afinidades com tais crenças
preexistentes na sociedade argentina. A utilização da
umbanda como uma ponte ou etapa intermediária entre o catolicismo
popular e o batuque parece ser uma estratégia particularmente
apropriada. A conversão à nova religião se dá,
assim, de forma gradual e pautada, permitindo um deslocamento do indivíduo
pelos diversos papéis religiosos na medida em que esteja preparado
para compreendê-los e assumi-los.
