Para despertar o processo de reflexão, tendo
como pano de fundo o diálogo inter-religioso e multidisciplinar,
adotou-se aqui as obras de Otávio Velho e
Carl Jung. Ambos se destacam por articular o pensamento
antropológico-religioso e psicológico-religioso num
complexo amálgama com a filosofia, a sociologia, a teologia,
entre outras áreas do conhecimento, contribuindo para a compreensão
da religião enquanto fenômeno.
Já nos primeiros textos de Velho, tais como O cativeiro
da besta fera (1995:14), é
possível perceber que este procura analisar possibilidades
de interpretação dos fenômenos sociais com fim
de conhecer os grupos e promover discussões amplas sobre a
sociedade brasileira no campo político e teórico acadêmico,
sendo pertinente acrescentar: social e psicológico, bastando
para isso considerar que no texto citado discute a ausência
de liberdade ou libertação abrangendo desde o contexto
sócio-político até o cotidiano. Se ao pensar
o “cotidiano” estão inscritos preceitos de ordem
sócio-psíquica, é possível ampliar a análise
até estas fronteiras. Heller (1991:17)
refere que a vida do cotidiano é “ (...) a vida do homem
inteiro ”, pois dela o homem participa com todos os aspectos
de sua individualidade e personalidade. Corrobora ainda o fato de
Velho correlacionar o “cativeiro” de modo a categorizá-lo
sob os seguintes aspectos: histórico escravocrata; histórico-marxista
(analisando o impacto da expropriação e proletarização
capitalista); histórico-bíblico (enfatizando o apocalipse);
a textualização e o pré-texto (os dois últimos
voltados para um processo narrativo circunstancial e a priori, respectivamente).
Tais idéias de liberdade ou libertação encontram
acolhida em pensadores como Hegel que defende a libertação
do homem da idéia da lei e do dever, da submissão à
razão universal, onde o particular se sujeita ao universal
, onde a sensibilidade se encontra sobre o julgo da razão,
Hegel acredita na espontaneidade das ações, pois o homem
livre é aquele que se torna um com o Todo, que se torna um
“ universal concreto”. Ao defender a idéia de que
“(...) não existe desacordo entre a atividade prática
[ética] e teorética, porque a razão exerce simultaneamente
as funções volitiva e cognitiva, e que não existe
ruptura insuperável entre idealidade e atualidade porque tudo
que é real é também ideal.” (citado
por Mondin, 1977:36), Hegel confronta-se com os idealistas,
como Fichte; mas, se reencontra no conceito de totalidade de Jung
que, como tal, tanto é um potencial quanto uma capacidade.
Isto se dá porque ao considerar a totalidade como finalidade
ou propósito da vida, Jung defende que a apreensão dos
conteúdos imaginários ou ideários quando vivenciados
em sua plenitude (seja de forma concreta ou simbólica), adquirem
uma natureza real validada pela experiência transcendente .
É interessante notar que todos estes aspectos
são percebidos pelo autor como sendo “noções
do pensamento popular” (Velho,1995:15)
que adquirem expressão, portanto, a “besta-fera”
é associada à expressão tirânica do Estado
enquanto elemento de dominação e mercantilização
(idem). Esta análise tem por desdobramento uma “cultura
bíblica” implicada no registro das impressões
coletivas da relação de poder que permeia as relações
sociais e as experiências vividas (idem:16),
a este tipo de registro Velho vai estar se referindo como sendo uma
“linguagem narrativa”. Estas relações estariam
implicadas também num confronto com aspectos pessoais e coletivos
do si mesmo, pois o conceito Junguiano de inconsciente pessoal guarda
relação com o “ espírito subjetivo ”,
na medida que contém as experiências pessoais que são
apreendidas por meio de uma vivência interior , e, afirma que
o lidar com estes conteúdos envolve um relacionar-se com os
instintos , percebidos nos aspectos sombrios da natureza humana ,
portanto submetidos ao confronto com uma força adaptativa exercida
pelo inconsciente coletivo que Jung defini como sendo o “local”
que contém toda a herança espiritual da evolução
da humanidade, nascida novamente na estrutura cerebral de cada indivíduo
(Jung, 1971d:95). Estudiosos comentam
que esta forma de pensar tem sua origem na “ (...) narrativa
bíblica do afastamento ( alienação ) do homem
em relação a Deus (...) ” (Mondin,
1977:34); deste modo , à “ alienação
” se investe de característica dialética , uma
vez que “(...) jamais se estabelece entre alienante e alienado
uma situação de definitiva pacificação
”. (idem). Quando Hegel escreve em suas primeiras obras sobre
o dogma da trindade já se descortina os primeiros passos em
direção a um pensar dialético. Pode-se acrescentar
que esta perspectiva também é um determinante no pensamento
de Hegel, porém, que recebe o tratamento de “ intuição
da alienação”. Citando Hegel (idem) que assim
aborda a trindade:
“ (...) o Pai significa a totalidade divina
ou , em termos humanos , a vida da criança em união
inconsciente , imperfeita ou não ‘ desenvolvida ',
com o todo ; o Filho significa o homem comum , o homem que se desenvolve
num estado de separação ou de exílio no seu
eu finito , no seio do mundo das determinações ; o
Espírito Santo significa a condição do homem
que superou o estado de alienação e efetuou um retorno
consciente e completo a totalidade divina , da qual saíra.”
A “alienação” surge então
como um princípio de integração entre o sagrado
e o profano , pois se ele num dado momento cinde a relação
entre os pólos opostos , produz simultaneamente a necessidade
de reaproximação dos mesmos para a garantia do equilíbrio
dinâmico , o que se traduz num processo dialético. Se
assim é, a “cultura-bíblica” acaba por abrir
outro horizonte reflexivo que remete às reflexões ao
“nível de crenças e atitudes profundas”
do ser (Velho, 1995:16), deste modo contrapõe-se
o reducionismo do signo (expresso como autoritarismo capitalista)
e do evento social aos aspectos profundos e analíticos da perspectiva
humana (tais como crenças e atitudes ou comportamentos); ainda
na busca de uma maior compreensão do que venha a ser esse reducionismo
do signo, podemos buscar em Jung (1971a:444)
um maior esclarecimento, pois este fazia uma distinção
entre símbolo e signo , uma vez que as imagens podem ser interpretadas
semioticamente, quando isso ocorre, como p. ex., na análise
dos sonhos e das fantasias, o símbolo adquire umas conotações
diferenciadas, únicas e pessoais, o que o torna um signo ,
pois deixa de conter aspectos coletivos e universais para conter representações
particularizadas. Exemplificando:
“A interpretação da cruz como
símbolo do amor divino é semiótica, porque
‘ amor divino ' descreve o fato a ser expresso melhor e de
modo mais apto do que uma cruz, que pode ter muitos outros significados.
Por outro lado, uma interpretação da cruz é
simbólica quando põe a cruz além de todas as
explicações possíveis, considerando-a como
expressão de um fato ainda desconhecido e incompreensível,
de natureza mística ou transcendente, isto é, psicológica,
(...)”
Em última análise, implica numa interpretação
simbólica como propõe Velho (Velho, 1995:16). Os símbolos
devem ser entendidos como elementos transformadores de energia. Jung
(1971a:447) assim o define:
“Toda expressão psicológica
é um símbolo se pressupormos que declara ou significa
algo mais e algo diferente dela própria , e que escapa ao
nosso conhecimento atual”.
A importância de uma atitude simbólica
reside no fato de que ela permite a construção de um
sentido próprio de caráter psicológico que não
se deixa prender por uma explicação meramente reducionista.
Estes elementos possuem a capacidade de transformar e redirecionar
a energia psíquica . Este fato tem importância chave
no pensamento Junguiano com vista à individuação,
uma vez que os símbolos :
“Sob forma abstrata, (...) são idéias
religiosas; sob forma de ação , são ritos ou
cerimônias . São a manifestação e expressão
do excesso de libido . São , ao mesmo tempo , degraus para
novas atividades que devem ser chamadas de culturais, de forma a
serem distinguidas das funções instintivas, que seguem
seu curso normal , de acordo com as leis naturais
(Jung, 1971e:45).”
Velho encontra em P. Ricoeur elementos corroborativos
que aliam cativeiro bíblico a condição humana
(Velho, 1995:17), pois ao associar cativeiro à simbólica
do mal ocorre uma analogia com a idéia discorrida por Velho,
qual seja, surge à necessidade de se confrontar o “pretenso
saber” (dogmático) com a investigação científica
(gnóstica) (idem:18), deste modo é possível a
Velho dialogar com a natureza intrínseca e extrínseca
do mal. O confronto de que fala Velho, também pode ser percebido
a nível psíquico, pois Jung costumava unir os aspectos
semióticos e simbólicos às abordagens causais
e finais , respectivamente. Esta união de aspectos opostos
demonstra que na percepção de Jung (1971e:23)
a coniunctios, que é uma imagem a priori que ocupa um
lugar de destaque na história do desenvolvimento mental do
homem (Jung, 1971g:40); psicologicamente
significa a união dos opostos e o surgimento de novas possibilidades;
este termo tem sua origem na alquimia onde tem por significado a “
combinação química ”; e, literalmente é
entendido como “ conjunção ”, daí
resultante oferece ao psiquismo a possibilidade de ampliação
da consciência a partir da integração dos contrários
, que neste caso , contrapõe o coletivo ao individual , a totalidade
à particularidade , o que em outras palavras , nada mais é,
que um processo dialético que se constrói a partir de
uma “linguagem narrativa”.
As reflexões de Velho vão para além
quando, atribuindo ao “cativeiro” o aspecto do “tolhimento
da ação”, “controle sobre a vida, trabalho
e tempo”, sugere uma dimensão ideológica ao diálogo
(Velho, 1995:24) de tal sorte que “ausência de reciprocidade”
e “cumplicidade” se mostre como elementos importantes
para se pensar a perspectiva projetiva do tema, ou seja, “para
quê?” ou “com que fim?” (Velho,
1995:25-26). Jung (1971e:58) percebeu
este pensamento ao fazer uso da “ teleologia ” onde percebe
que as ações se voltam mais para um fim ou propósito
do que para uma causalidade, a ponto de afirmar que “ (...)
não sou eu quem cria a mim mesmo , e sim eu aconteço
para mim mesmo (...) ”, o que possibilita inferir que existe
um fator precedente aos acontecimentos que possui pleno conhecimento
da finalidade do existir , este seria o self , que não é
somente o centro , mas também a circunferência total
, que abarca tanto o consciente quanto o inconsciente ; é o
centro desta totalidade , assim como o ego é o centro da consciência
”(Jung, 1971f:51). O exercício
do controle, o tolhimento da ação, o ato constritivo
– encontrado também no “ato de fé”
- legitima o poder a partir da submissão, pois a “cultura
bíblica” endossa um paradoxo: a mesma cultura que alimenta
o processo “libertário” da alma é a mesma
que outorga os dogmas de fé que “cativam os fiéis”
aprisionando-os. Velho convida a refletir se não caberia uma
mudança do ponto de observação que se voltaria
para a percepção da “cultura bíblica”
pelo prisma da “disponibilidade” ou “transcendência”
(Velho, 1995:27). Se esta mudança
se desse, a reflexão passaria a ter como foco as “relações”
que se desenvolvem a nível sócio-político-epistemológico
corrigindo equívocos na elaboração e compreensão
desses sistemas arrefecidos por regras unilaterais e estreitas (Velho,
1995:29).
Ao discutir o binômio “autonomia-servidão”
revelando seu profundo significado ontológico, qual seja, que
tais questões se expressam externamente, mas também,
habita entre os homens e que num universo relacional, todos estão
implicados (Velho, 1995:32), não
deixa de lado o “tempo” que como atributo da natureza,
transcendente e divino concorre para a ritualização
que permite o encontro do homem com sua subjetividade. Heráclito
assim traduz esta subjetividade:
“ (...) o tempo é uma criança
movendo as peças de um jogo; o poder real é o da criança”
(apud Osho, 1976:127, frag. 52).
Ainda nesta perspectiva, a pesar de estar envolvido
com a identidade pessoal , esta subjetividade influencia a personalidade,
uma vez que faz a mediação entre consciente e inconsciente
, e mesmo as relações tempo / espaço , encontra-se
submetida a uma instância ainda mais superior, o self. Partindo
deste princípio, o “Eu” hegeliano ganha uma dimensão
criativa capaz de conduzir a autoconsciência de tal modo que
como afirma Mondin (1976:203):
“A natureza , a história , a humanidade
não é mais do que momentos decisivos da manifestação
do Absoluto”.
É nesta subjetividade que o binômio acarreta
a apropriação dos sistemas dominantes, pois é
através da manipulação, da produção
e do alheiamento (Velho, 1995:32-33) imersos
no próprio homem, incrustados no seu mais profundo subjetivismo
que aqueles elementos mantêm passado e presente unidos pelo
elo dos significantes. Significantes que se traduzem no fato de que
o mundo subjetivo ao não ser compreendido em suas necessidades
religiosas de transcendência, acabam por aprisionar o ser em
sua necessidade de autonomia e servidão. A importância
desse elemento transcendente também aguça o interesse
de Jung, pois ao abordar o aspecto compensatório da psique,
se preocupa em afirmar que este processo natural tem por finalidade
manter a psique em equilíbrio dinâmico, chegando a dizer
que “(...) a compensação inconsciente não
se opõe à consciência, sendo antes, um fator de
equilíbrio e de suplementação da orientação
consciente” (1971a:399). Portanto,
se este fator surge como um elemento de suplementação,
ele permite à psique alcançar outras formas de percepção
da realidade, o que é possibilitado, na concepção
Junguiana, pelo o que o mesmo denomina de função transcendente,
assim explicada: “As tendências do consciente e do inconsciente
são os dois fatores que, juntos, compõem a função
transcendente . É chamada ‘ transcendente ' porque torna
organicamente possível a transição de uma atitude
para outra ” (1971d:5).
Retomando Velho, isto representaria a retomada da
autonomia para entregar-se a si mesmo como ser capaz de “auto-nutrir-se”;
e, “servidão” pode ser compreendido no sentido
de entregar-se à sua “natureza criativa”, pois
caso este elo não seja refeito e o primado do racionalismo,
da ciência, da representação venham a se consolidar
como perspectiva de desenvolvimento e conhecimento, correr-se-ia o
risco que Luz (1988:26) descreve primorosamente,
qual seja:
“A racionalidade moderna pode, assim, ser
vista como tentativa de instaurar um pan-racionalismo, tanto na
ordem do objetivo (“Natureza”, “mundo”,
“coisas”) como na ordem do subjetivo (“homem”).
Do ponto de vista do sujeito, entretanto, esta tentativa terá
como efeito histórico a ruptura mais significativa da realidade
moderna: a ruptura do próprio sujeito de conhecimento, seu
estilhaçamento em compartimentos: razão, paixões,
sentimentos e vontade. Ruptura que não é apenas epistemológica,
mas social e psicológica, na medida em que institui instâncias
socialmente exclusivas para o exercício de cada um desses
compartimentos: a produção de verdades para a razão
(ciência); as paixões para a política e a moral
(ética); os sentimentos e os sentidos para as artes (estéticas).
Esta compartimentação terá o efeito de “negar”
socialmente o sujeito humano e “neutraliza-lo” epistemologicamente,
criando condições históricas para torná-lo,
como a Natureza, objeto de ciência (...) .”
Quando não há a compreensão deste
“ato de fé”, tais elementos emergem da subjetividade
por meio da simbólica do mal se expressando pela dominação
e barbária. O impacto desta proposição de Velho
encontra acolhida também no pensamento Junguiano quando este
afirma que o “ viver social ” é um “ viver
coletivo ”, sendo assim , a cultura é o campo experimental
e vivencial dos aspectos coletivos da psique de tal sorte que uma
qualidade coletiva adere a elementos e conteúdos psíquicos
. Jung (1971b:apêndice) dá
tanta importância ao aspecto coletivo que chega a afirmar que
“ Tanto a identificação com o coletivo como a
segregação voluntária dele são igualmente
sinônimos de doença.”; noutra passagem Jung (1971b:31-32)
diz que:
“A personalidade consciente é um seguimento
mais ou menos arbitrário da psique coletiva. Consiste em
uma soma de fatores psíquicos que são sentidos como
se fossem pessoais”.
Estas reflexões levam Velho à “textualização”
onde se nota uma preocupação com a ética comprometida
com a objetivação, com a descrição imparcial
dos fatos e descobertas e do momento histórico como elemento
de compreensão isenta (Velho, 1995:34), culminando com o “significado
da intenção”, onde mais uma vez se faz presente
à “linguagem narrativa”, o que leva Velho a afirmar
que “(...) o poder relativo do texto é desdobrado para
além da situação existencial em que foi produzido”
(idem). Isto implica numa distinção entre texto e contexto
para que se possa chegar à universalização da
mensagem do texto. Nesta perspectiva, o conteúdo do texto fica
legado a um segundo plano, uma vez que as “possibilidades”
por ele oferecidas passam a ser o centro da atenção
(Velho, 1995:35); Ricoeur (citado
por Velho, 1995:35) ratifica esta perspectiva ao afirmar que
o que está em jogo é o fenômeno cultural e as
relações sociais. O autor demonstra grande preocupação
pelo fato de as pesquisas estarem ou não, preocupadas com a
“contextualização sociológica” (Velho,
1995:186). Deste modo, caminhando para uma reflexão
ampla e de contraposição tomando como ponto de partida
a “noção de texto” anteposta a de “contexto”
(idem:187), o que levaria o “texto”
a voltar-se para uma “ação social significativa”.
Assim, o autor propõe o abandono do texto “em si”,
em prol do diálogo inter e multidisciplinar (Velho,
1998:14) e também que o trabalho com grupos religiosos
se volte para abduções por meio do diálogo. Esta
postura é tida por Velho como uma situação que
se desenvolve, produzindo significados, mas que ao mesmo tempo abre,
a já citada, “possibilidade” à superação
do seu significado imediato, em outras palavras, transcende a si mesmo
culminando num processo dialético onde teremos uma contraposição
entre “fenômenos culturais” e “condições
sociais” forçosamente levando a necessidade de se considerar
o papel da “autonomia” do texto, portanto, da narrativa
e do símbolo.
Nesta retomada do tema “autonomia”, o
autor pondera sobre o fato de que Milbank afirma que a autodefinição
que o “texto” propõe a si mesmo na verdade não
passa de uma “produção” (uma ficção),
portanto, o texto “não é por si mesmo”,
ele se faz por adições, inclusive do leitor (Velho,
1995:187), o que traz de volta à tônica da discussão
a idéia de “tradição” (como signo
e representação), deste modo reconduzindo à temática
da contextualização que implica, em última análise,
na perda da “autonomia” ou ganho da “servidão”;
intrincando a relação que perpassa, num contínuo
construir-se e descontruir-se das relações de autonomia-contextualização-racionalização.
Portanto, na defesa da “linguagem narrativa”, Velho vai
fundamentar-se em Foucault que defende em seu trabalho a abstenção
de uma realidade extrínseca ao discurso e o poder como princípio
organizador (idem:188).
Pelo exposto, a realidade social re-assume um caráter
simbólico (Velho, 1995:37), tendo
em vista que acaba por abordar o necessário critério
ao se relativizar ou fundamentalizar um texto sob pena de se cair
na superficialidade ou dogmatização de eventos transitórios
(idem:38); deste modo, a solução
se encontra numa abordagem simbólica dos eventos, portanto,
aberta, inconclusa e reflexiva. Velho pensa o “relativismo”
como papel público da antropologia (Velho,
1995:171), ou seja, para além do seu papel acadêmico,
por meio da valorização da diversidade. Velho ratifica
esta abordagem quando em seu texto O que a religião pode fazer
pelas ciências sociais? (1998:11),
comenta sobre o “tornar-se nativo” ou “tornar-se
objetivo”, o pesquisador encontraria a saída a uma abordagem
antropológica se voltasse o olhar para o re-conhecimento das
diferenças, o que remete ao “relativismo” ou ao
“metapadrão”; este último, segundo o qual,
“tudo se conecta num processo de abdução”,
pois o conhecimento é uma pequena parte de algo mais amplo
e que se dá a conhecer, ou seja, que se revela por meio do
diálogo entre narrativa e representação, donde
nasce o conhecimento. É por este motivo que Velho se coloca
como um crítico à tradição objetificadora
de alguns antropólogos, o que o leva a se contrapor a questão
da reificação quando volta seu foco de análise
para o texto. Em outra palavras, dizia Jung (1971f:
25):
“Acusaram-me de ‘deificação
da psique'. Foi Deus, e não eu, quem a deificou! Não
fui eu quem criou para alma uma função religiosa,
Ao contrário, somente expus os fatos que comprovam que a
alma é naturaliter religiosa, (...)”, donde se conclui
que Jung percebia o homem como naturalmente religioso, chegando
a comparar o poder da função religiosa da psique ao
instinto para o sexo ou a agressividade; se isto se constitui numa
forma natural de expressão psíquica, pode-se cogitar
que a religião era também, na opinião de Jung,
um objeto apropriado para a observação psicológica
e de análise como um todo. Portanto, o diálogo entre
“conhecimento reflexivo” (nativo) e “conhecimento
prático” (objetivo) acarretaria a transcendência
do saber culminando num “desejo de semelhança”
(Velho, 1998:12).
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