PARTE 1:
Amigos muito queridos:
Enfim, arranjei um tempinho para falar de comunicação
social espírita.
Vou pedir a licença para um registro histórico
que me obriga ao risco de algum cabotinismo, pelo qual peço perdão
antecipado. Peço, contudo, que registrem, para que o debate sobre
esse importante assunto seja tão proveitoso quanto possível.
A expressão "comunicação
social espírita" foi criada em Goiânia, em
meados da década de 80, dentro da Federação
Espírita do Estado de Goiás. Lembro-me como se
fora ontem da reunião, da qual participávamos eu e a jornalista
Ângela Moraes, até hoje abnegada parceira
minha naquela instituição. A expressão considerada
por nós à época era "comunicação
espírita", ao que um velho amigo jornalista, de nome
Erasto Valim Franco, ponderou que poderia ser confundida
com a mediunidade e, por isso, deveríamos interpor o adjetivo
"social", e, daí, passamos a adotar "comunicação
social espírita". No ano de 1980, promovemos o I Congresso
de Comunicação Social Espírita do Estado de Goiás,
no qual contamos com as presenças de Merhy Seba
(que levou o conceito ao CFN, sendo ele, até hoje, o "Assessor
para assuntos de Comunicação Social Espírita"),
Idelfonso do Espírito Santo e Éder
Fávaro. Em 1993, participei da comissão de redação
da reforma estatutária da Feego, momento em que esta casa cria
uma nova diretoria - a "Vice-Presidência de Comunicação
Social Espírita" (até hoje a única federativa
com a comunicação instaurada como vice-presidência),
e, em outubro de 1996, criamos o ÍCONE, Instituto de
Comunicação Social Espírita, que, hoje,
ocupa humilde, porém orgulhosamente, um assento no recém-criado
Conselho Nacional de Divulgadores do Espiritismo, da Abrade.
A noção de comunicação social
espírita vinha, em um primeiro momento, alavancar a idéia
de "divulgação doutrinária",
alterando a concepção restrita em que esta se mantinha.
Interessávamos por duas superações fundamentais:
a primeira, de índole instrumental, era o avanço
tecnológico. Surgido em forma impressa (livro e revista),
o Espiritismo não acompanhara o desenvolvimento das tecnologias
da comunicação, e a idéia de comunicação
social espírita vinha bradar ao movimento por essa evolução.
A segunda superação, que, depois, nos pareceu a principal,
era de natureza filosófica: a superação
ética. Nossa postulação era superar as
formas monologais para formas dialógicas de
relação comunicativa. Mais tarde, o aprofundamento teórico
que temos feito nos estudos acadêmicos da comunicação
demonstrou que trata-se, na verdade, de uma mudança paradigmática,
de um modelo de comunicação expresso na velha fórmula
mecanicista "emissor/meio/mensagem/receptor" para um molde
construtivista e sócio-interacionista, para o qual há
agentes em interação e o conhecimento assume a forma de
uma negociação de sentidos e significados. Atualmente,
esses estudos vêm se consolidando no que pode ser um ensaio para
uma teoria social da fraternidade.
Esse migrar para o desenvolvimento de uma teoria social
partiu de uma constatação empírica: a de que o
"atraso" dos espíritas nas práticas
de comunicação não surgia apenas de um mero preconceito,
como tem sido a constatação meio superficial dos batalhadores
da área, e sim da ausência de uma teoria social
no Espiritismo. Isso significa que o espírita tende
a ver a sociedade a partir do indivíduo (a velha questão
da reforma íntima como a condição não apenas
necessária, mas suficiente da reforma social que se espera do
Espiritismo), algo perfeitamente natural no movimento de uma doutrina
que nasceu nos albores do positivismo francês. Uma visão
atomista de sociedade não tem os instrumentos para enxergar o
homem como grupo, como cultura, como história coletiva, como
linguagem, como instituições. O risco de ingenuidade
política é altíssimo. E, claro, a comunicação
aparece como perfumaria, como "exterioridade" sem importância.
PARTE 2:
Retomo as minhas palavras sobre Comunicação Social Espírita.
Naquele texto, mencionei: o surgimento do conceito,
as preocupações iniciais que o fizeram surgir e um breve
diagnóstico do motivo que consideramos principal para a relativa
omissão dos espíritas em relação a essa
atividade.
Dedicarei este email a considerações sobre
questões epistemológicas que conectam a idéia de
comunicação ao Espiritismo. O texto é resumido,
tanto quanto possível, e busca eliminar citações
bibliográficas e discussões muito especializadas, a fim
de que se torne mais palatável para a maior parte dos companheiros
da lista, que não têm obrigação de manejar
as categorias da filosofia e das ciências sociais de forma especializada.
Claro que, por estar aberto ao debate (este, aliás, é
o motivo pelo qual se posta essas coisas na lista), existe toda disposição
em aclarar e resolver dúvidas eventuais, bem como mudar de idéia,
ante argumentos e informações que contribuam para uma
ampliação de vistas. Vamos lá.
Uma revisão da história do Espiritismo
sob uma perspectiva comunicativa revela-nos a natureza
altamente dialógica da codificação,
em Allan Kardec. É trivial afirmar que o notável professor
lionês não apenas "ouviu" as revelações
espirituais, mas dialogou com seus protagonistas. Sua
postura ante os espíritos jamais foi passiva e acatadora. Ao
contrário, ele interagiu fortemente com os conhecimentos espirituais
que diversos médiuns lhe disponibilizavam. Esse perfil ativo
de Allan Kardec se revela em dois aspectos: no de interlocutor e no
de editor. Como interlocutor, ele escolhia espíritos a serem
evocados, definia a temática a ser debatida, efetuava indagações
a respeito e propunha objeções ao que lhe era dito. E,
como editor, ele selecionava as mensagens que considerava válidas
e, mesmo entre as selecionadas, procedia a cortes e adaptações.
Há registros de queixas feitas por alguns intelectuais espíritas
da época a seu perfil centralizador, no âmbito da metodologia.
Nosso interesse, entretanto, neste resumo, não
é efetuar juízos morais a respeito das atitudes de Kardec,
mas identificar as condições e limites da construção
do conhecimento espírita, em sua origem, a partir de
uma perspectiva sócio-interativa. Ora, tendo sido Kardec um intelectual
francês que assume e de certa forma centraliza a coleta, a seleção
e a definição de princípios e textos da doutrina
nascente, parece natural concluir que o Espiritismo surgiria fortemente
marcado pelas preocupações pessoais e culturais de seu
codificador e, por conseguinte, do contexto em que ele vivia. Isso,
de fato, pode ser facilmente demonstrado nas tematizações,
nas opções epistemológicas e em grande parte das
soluções oferecidas para os problemas aventados, dentro
da obra básica. Tratando muito en passant este assunto, podemos,
com certeza, dizer que o Espiritismo surge marcado por preocupações
iluministas, algumas delas marcadamente de época, e
pela solução racionalista típica da França
daqueles tempos (em oposição, por exemplo, à tendência
empirista da vertente anglo-saxônica da filosofia européia).
A opção cartesiana é nítida na filosofia
espírita nascente, como, por exemplo, na eleição
explícita que faz Allan Kardec, no segundo capítulo da
Introdução de "O Evangelho Segundo o Espiritismo",
da Razão (assim mesmo, com "r" maiúsculo, pois
a concepção da época era a da razão única
e suficiente para solver os enigmas do Universo, modo de pensar que
culminou no positivismo) como um dos pilares da construção
do conhecimento espírita. Os espíritos, além disso,
dialogam com Kardec em condições positivistas. O
leque de conceitos básicos do Espiritismo é, todo ele,
de teor positivista (segundo Canuto de Abreu, a vertente saint-simoniana,
e não a comteana), o que se pode constatar na centralidade de
conceitos como "evolução", "progresso",
"leis naturais", "fato", "bom
senso", "razão", etc. Mesmo no campo
da discussão religiosa, a que Kardec não se furtou, ele
evidencia a preocupação positivista, como na busca pela
conexão entre ciência e religião e nas posturas
anti-ritualista e anti-dogmática com que marcou o pensamento
e a proposta de prática espírita.
Observa-se, com isso, que o Espiritismo é
um fenômeno que surge datado e conectado às questões
da sociedade de sua época. O traço francês
da Doutrina Espírita revela-se até nos espíritos
que se comunicam - a maioria são intelectuais franceses desencarnados
ou figuras pertencentes às tradições da filosofia
e da religião européias que exerceram larga influência
no pensamento francês.
Tais constatações, porém, seriam
meras trivialidades (qualquer historiador também chamá-las-ia
de obviedades), se disso não pudéssemos tirar uma conclusão
tipicamente espírita, com elevada importância para a história
das idéias e a epistemologia: a de que o Espiritismo
resulta de uma relação intercultural entre as sociedades
encarnada e desencarnada da França do século passado.
Esta idéia tem tanta importância pelo que afirma, quanto
pelo que nega. Ela nega, por exemplo, a concepção de que
"o Espiritismo é uma revelação trazida
pelos espíritos aos homens", ao afirmar não
apenas o caráter contextualizado da discussão temática
espírita, como também a impossibilidade de que uma revelação
"divina" surja e prospere entre os homens num campo
de conhecimento fora das possibilidades intelectuais e culturais da
sociedade onde se instaure. Ela também nega, embora não
completamente, uma postulação universalista excessiva
para o pensamento espírita, ao argumentar que, além de
o universalismo ser uma questão típica da filosofia grega
que se transfere para o iluminismo, devemos fazer o reconhecimento dos
contextos históricos e culturais do surgimento das idéias,
a fim de não cerrarmos os olhos para outras perspectivas que
possam ser tão ou mais válidas do que as que já
estão consagradas entre nós.
Assim, ao dialogar com os espíritos, na formação
da rede conceitual do Espiritismo, os interlocutores encarnados e desencarnados
realizaram o que pode ser chamado de a "síntese possível"
entre conhecimentos e preocupações de ambos os lados da
vivência cultural humana, nos limites de seus tempo e lugar.
Eis o que tenho denominado uma visão
comunicativa do Espiritismo. Para esta visão, o processo
da codificação não se insere no modelo condutivista
de que a informação se transmite de um emissor para um
receptor, e sim no modelo sócio-interacionista
de que a informação se constrói na relação
entre interagentes, dentro do quadro de possibilidades e limites
dos próprios agentes em interação. A mediunidade,
nesta ótica, deixa de ser mero "meio" pelo
qual as mensagens fluem, e passa a ser condição pragmática
do conhecimento e da experiência sócio-interacional; isto
é, pela via mediúnica, não há informação
que se transfira, mas experiência e conhecimento que se
compartilha, modificando os saberes envolvidos e desencadeando
novos saberes.
Disso resulta que, também na mediunidade, a questão
da comunicação deixa de ser um mero problema técnico
e passa a ser sobretudo um problema ético. Em
outras palavras, uma relação mediúnica não
pode ser encarada, sem um reducionismo imperdoável, a uma relação
de tipo sujeito/objeto, e sim a uma relação intersubjetiva,
com todas as complexidades que lhe são conseqüentes. Ou
seja, a questão fundamental das comunicações espirituais
não é simplesmente a da "autenticidade",
mas a da natureza da relação. E a centralidade
da questão dos conteúdos dos ditados mediúnicos
transfere-se das tecnicalidades relacionadas à fidelidade doutrinária
para o campo metodológico das formas dinâmicas
de construção do pensamento espírita.
Na verdade, isso significa em grande parte um esforço
de recuperação metodológica da prática
de Kardec, pois o nosso codificador foi bem mais do que um
simples racionalista e positivista francês. Ele, de fato, entreviu
essas questões. Mas, as antecipações de âmbito
epistemológico feitas por Kardec são assuntos de um próximo
email.
PARTE 3:
Na parte 2, referi-me ao contexto cultural de Kardec e à natureza
comunicativa e intercultural do Espiritismo, em seu surgimento, o que
torna o problema da comunicação uma questão ética,
mais do que técnica. Nesta parte, procurarei ressaltar que, apesar
do contexto e das limitações próprias da época,
Kardec ultrapassou, em alguns sentidos, o positivismo e vislumbrou
a ética e a metodologia comunicativas, operando interessantes
antecipações desse pensamento.
A primeira é a postura diferenciada com que pensou
o uso da razão como método, explicitada
no segundo capítulo da Introdução de "O
Evangelho Segundo o Espiritismo", quando, ao lado da razão
(percebida a partir de uma perspectiva positivista, como mencionei na
parte anterior), o codificador justapôs o que denominou "controle
universal do ensino dos espíritos", como critério
de aferição da verdade no processo de construção
do pensamento espírita. Define-se o controle universal da seguinte
maneira: considera-se correta a proposição que obtenha
a adesão da maioria absoluta dos espíritos identificados
como superiores.
Esta idéia de Kardec tem duas características
singulares. Primeiro, é escandalosa para o pensamento positivista,
pois lança o critério de verdade para o campo dos juízos
das pessoas (encarnadas e desencarnadas, mas isso é detalhe),
relativizando a importância da verificabilidade lógica
e empírica das proposições. Em outras palavras:
não basta ter lógica e ser referenciada em fatos (critérios
básicos da epistemologia positiva), mas é preciso que
uma proposição seja admitida por pessoas razoáveis
e ilustradas, para ser aceita. A segunda característica é
de natureza empírica. O controle universal é uma proposta
de difícil prática, se a pensarmos em termos metodológicos
(há companheiros espíritas estudiosos, como o Gilberto
Guarino, que afirma, com todas as letras, ser sua prática
não apenas difícil, mas impossível). Diversos problemas
de difícil solução se reúnem nessa questão:
quem e como se definem os espíritos superiores? quando se torna
possível dizer que eles já se declararam? como separar
os fatores intervenientes, como as questões de condicionamento
cultural e de interferência mediúnica, na prática
de tais juízos? E assim por diante.
Ano passado, dialogando com o Guarino a respeito, eu
argumentava que a proposta de Kardec seria não metodológica,
mas epistemológica. Com isso, eu queria dizer que o nosso codificador
propunha não uma técnica de aferição da
verdade, e sim uma postura filosófica diante do conhecimento.
Em outros termos, Kardec vislumbrou a epistemologia consensualista,
para a qual verdade é o consenso dos especialistas. Convencido,
passei a denominar o "controle universal" de "consenso
intersubjetivo interexistencial", aproveitando a rica noção
de interexistencialidade, de Herculano Pires e, o que
considero muito proveitoso, deslocando definitivamente o debate sobre
o assunto para o terreno da filosofia, e, especificamente, da epistemologia
(parte da filosofia que estuda o conhecimento), retirando-o assim do
debate metodológico, onde faz pouco sentido. Esse movimento implica
ainda atualizar o conceito de razão, ou efetuar a superação
do positivismo dentro do Espiritismo, mas essa é outra
discussão, de que não tratarei aqui, ao menos por enquanto.
Na verdade, ainda penso assim, mas hoje pode-se acrescentar
uma análise de contexto, que amplia a noção de
consenso intersubjetivo interexistencial para uma dimensão política.
Homem em seu tempo, Allan Kardec vivia o auge da experiência da
esfera pública burguesa, isto é, a de uma visão
de sociedade civil separada do Estado e formada pelas "pessoas
de bem", que, por meio do livre debate e da crítica
das idéias, efetuava a emancipação política
da cidadania como condição da democracia. Ora, tal visão
de sociedade postulava, necessariamente, o homem como ser racional e,
portanto, a relação social e política como movidas
pela racionalidade. O "controle universal", portanto,
tinha algo também de uma proposta política - a da "esfera
pública espiritual" - que, para se cumprir, demanda
condições comunicativas, isto é, a manutenção
do diálogo e do intercâmbio de diferenças entre
os agentes em interação.
E foi exatamente isso que, de certo modo, o movimento
espírita, ao surgir no Brasil, passou a perder, devido, entre
diversos fatores, a um que considero principal: o processo de
institucionalização, cujos problemas chamam a
atenção para a urgência em nosso meio de um amplo
debate sobre ética comunicativa ou, em outros
termos, sobre comunicação social espírita.
Mas, esse é assunto de um próximo email.
PARTE 4:
Na parte anterior, referi-me ao consenso intersubjetivo interexistencial,
sem detalhar-lhe a conceituação, como uma respeitosa atualização
da noção de controle universal do ensino dos espíritos,
de Kardec, procurando com isso, primeiro, situar essa questão
no domínio da epistemologia e da política, e, segundo,
refletir sobre a forma como, através dela, o codificador supera,
em alguns termos, o positivismo de sua época e vislumbra uma
ética comunicativa.
Não basta, contudo, como talvez diria, fundamentado
em Wittgenstein, o amigo e professor Denizard
de Souza, observar a construção da proposta espírita
em Kardec, mas é fundamental compreender como é lida
e praticada pelo movimento que essa proposta gerou. E, nesse
caso, é singular verificar que ela não vingou historicamente,
nem na Europa, assolada pelas guerras mundiais e por ditaduras que perseguem
o movimento nascente (como é o caso típico da Espanha);
nem no Brasil, onde assume um perfil específico, e só
sobrevive e cresce dentro de um modelo peculiar.
Abro aqui um parêntesis para dizer que não
adoto, como perspectiva de leitura histórica, a idéia
de "distorção". Acho que os movimentos
sociais devem ser considerados para além de uma consideração
purista, fundada no que a antropologia denomina os
mitos de origem. Infelizmente, os textos que temos disponíveis
na literatura espírita, em sua maioria, incluem explícita
ou implicitamente uma lamentação desse tipo. Ora Kardec
é esquecido, ora é conspurcado por "idéias
estranhas", que ofendem a identidade espírita genuína,
autêntica, verdadeira. Para esse tipo de argumento, chamo a atenção
dos companheiros que ainda estejam tendo a paciência de me ler
para as considerações que ultimamente têm sido feitas
pelo Denizard de Sousa, quanto ao risco de essencialismo. Os significados
e os processos de significação não são dados
a priori, mas construídos no interior de práticas sociais
e linguageiras concretas. Cada época ou sociedade tem os seus
problemas específicos, trabalha-os dentro de óticas próprias
e coordena soluções a partir das possibilidades disponíveis.
Pensando assim, não é de modo algum inteligente
esperar que os conteúdos espíritas vertidos nas obras
de Kardec, à medida que se tornam disponibilizados e admitidos
por baianos, cariocas e pernambucanos, vão determinar uma prática
correspondente àquela postulada e praticada pelo mestre francês.
Observar o abrasileiramento do Espiritismo como distorção
é, no mínimo, desconhecer processos simples de aculturação
ou de negociação intercultural. O que não elimina
a possibilidade de questionamento, o que, aliás,
é o espírito desse texto. Procuro fazê-lo, porém,
a partir de uma ótica filosófica e sociológica,
e não de um simplismo purista ou doutrinário.
Eu mesmo estou entre os que se entristecem, por exemplo,
com o esquecimento do "aspecto científico"
do Espiritismo no Brasil, ou, falando em português mais claro,
com o fato de os espíritas não fazerem pesquisa (salvo
raríssimas e honrosíssimas exceções, que
confirmam a regra) e utilizarem a idéia de "ciência"
como argumento ideológico, sem qualquer prática ou metodologia
que o sustente. Entretanto, como observador do movimento social espírita
brasileiro, suspeito também (e peço a licença para
especular um pouco) que se o modelo de Espiritismo brasileiro tivesse
sido científico, se tivéssemos banido da prática
social qualquer idéia de religião, como quer a Nícia,
nós talvez não estaríamos discutindo aqui, pois
provavelmente não teríamos um movimento desse porte em
nosso país.
Há um termo na antropologia da cultura
que me parece servir muito bem para descrever isso: apropriação.
O Brasil se apropriou das idéias espíritas e construiu
um movimento espírita à sua maneira. Espiritismo
como religião, caridade como filantropia institucionalizada,
mediunidade como terapêutica e doutrina como pregação
romântica. A fé raciocinada virou fé que
já raciocinou mas que não precisa raciocinar mais (viveríamos
a fase de praticar a doutrina pronta), a identidade espírita
perde um caráter universalista e adquire contornos de identidade
cultural a ser defendida e a relação com a sociedade é
pensada em termos de transmissão de informação.
Pensar se isso poderia ser diferente é fazer especulação
histórica, mas uma coisa é inegável: foi
assim que deu certo, foi assim que o movimento espírita
ganhou cidadania e legitimidade social no Brasil.
Em síntese, ocorre com o Espiritismo
algo muito comum ao desenvolvimento do tronco judaico-cristão
das religiões ocidentais. Todas elas, com pequenas variações
e de forma complexa, cumprem quatro fases, que, na prática, não
raro se superpõem: (1) surgem a partir de um ato fundador revolucionário,
contestando estruturas vigentes e propondo soluções novas;
(2) sofrem uma rejeição violenta, às vezes com
o martírio de seus iniciadores; (3) cooptam as camadas médias
e altas e uma fração da intelectualidade da sociedade,
ganhando legitimidade; e (4) se institucionalizam, pela via de processos
de dogmatização (institucionalização ideológica)
e ritualização (institucionalização das
práticas), quando, então, orientadas estruturalmente para
si mesmas, para a manutenção do próprio status
quo, tais estruturas perdem a sensibilidade das necessidades sociais
do entorno e tornam-se conservadoras, passando a movimentar processos
de exclusão semelhantes aos que sofreram no princípio,
processos esses justificados na exigência de observância
aos dogmas e ritos agora institucionalizados.
A mim me parece que vivemos o processo de afunilamento
e consolidação desta última fase, no Espiritismo
brasileiro. Caso isso seja verdadeiro, a pergunta a se fazer é
se podemos efetuar suficientemente a crítica e a ruptura com
essa racionalidade sistêmica (num sentido habermasiano da palavra,
de colonização dos processos orientados ao entendimento
na dinâmica comunicativa do mundo da vida). Confesso-lhes, amigos,
que sou espírita, num sentido identitário do termo, pela
crença nessa possibilidade. Na possibilidade de uma política
de comunicação social espírita, percebida a comunicação
não como "divulgação doutrinária",
que é conceito aferrado ao modelo vigente, mas como construção
de uma ética de relação dos espíritas entre
si e com a sociedade, encarnada e desencarnada. Assunto para o próximo
email...
PARTE 5:
Prossigo, de maneira muito sintética, expondo a vocês os
principais resultados teóricos de minhas reflexões e pesquisas
dos últimos anos, a respeito da temática da comunicação
social espírita.
Na parte anterior, referi-me, dentro de uma perspectiva
pragmatista, aos usos que os espíritas, especialmente os brasileiros,
historicamente fizeram da proposta kardequiana, especialmente daquilo
que, dentro dela, significou a superação possível,
pelo codificador, do positivismo iluminista e racionalista de sua época.
Aproveitei, também, para uma rápida crítica do
conceito de "distorção", que nos arrisca
muito facilmente ao essencialismo e, deste, ao dogmatismo, chamando
a atenção dos amigos para uma compreensão mais
sócio-cultural do processo de abrasileiramento do Espiritismo.
Entretanto, procurei igualmente evidenciar que nos arriscamos a repetir
equívocos que temos cometido ao longo dos séculos, na
história do cristianismo, e, dentre eles, destaquei a institucionalização
ideológica e ritualística como a que me parece mais preocupante.
Este o ponto a ser comentado neste texto, mantendo, como for possível,
o caráter bastante sintético dessa seqüência.
Ao invés, contudo, de efetuar uma crítica
ao "caráter religioso", que não passa
às vezes de uma tomada de posição cientificista
(retorno a postulados positivistas que não mais se sustentam,
na medida em que a antropologia atual observa e valoriza o caráter
de socialização e fundador de identidades dos movimentos
religiosos), desenvolvo esse questionamento a partir de uma teoria social
específica, para a qual convido os companheiros atentos a meditar:
a teoria habermasiana de sociedade. A partir dela,
pretendo introduzir um diálogo sobre as possibilidades emancipadoras
de nosso movimento e, por conseguinte, da ação comunicativa
espírita.
A teoria de sociedade de Jürgen Habermas
se fundamenta num diálogo vigoroso e denso com a tradição
da modernidade. A partir da sociologia de Max Weber,
estabelece-se a partir da admissão de que a história moderna
do pensamento humano tem sido a história da perda dos fundamentos
absolutos das religiões em favor de um profundo processo de racionalização
social, que se desencadeia na criação e na valorização
de estruturas racionais, das quais se esperava, até o final do
século passado, a plena abundância e a justiça social.
A exploração industrial, subproduto da transformação
tecnológica da economia que eclode neste século na forma
do desequilíbrio ambiental e da concentração injusta
da renda nas sociedades capitalistas, e os regimes ditatoriais, subproduto
dos processos de racionalização no plano político,
que mostram sua face negra na forma dos genocídios em massa do
nazi-fascismo e, mas recentemente, na crueldade fria e calculista das
guerras tecnológicas; ambos estes resultados ocasionam na filosofia
uma enorme e insuperável suspeita de que a razão não
daria conta das promessas do humanismo iluminista.
A extraordinariamente rica filosofia do século
XX - com a qual os espíritas ainda não dialogaram
- se desdobra em diversas alternativas, as quais, em linhas gerais e
de forma até meio reducionista, poderiam ser agrupadas em duas
tendências principais: a da crítica da razão
e a da razão crítica (devo esta subdivisão
especialmente a Ernildo Stein). A crítica da
razão começa em Nietszche e Heidegger,
para se desdobrar em seguida na chamada filosofia pós-moderna;
para esta linha, a razão alcançou os seus limites e produziu
a catástrofe e a violência, com a fragmentação
da sociedade, a desterritorialização das culturas e o
aperfeiçoamento técnico da tirania, seja sob sua forma
política (ditaduras), seja sob sua forma econômica (globalização).
A razão crítica se estabelece especialmente pelos filósofos
da Escola de Frankfurt, desde Adorno
e Horkheimer até Habermas;
para estes (especialmente o último), a postura pós-moderna
é niilista e conservadora, pois, o que na verdade teria ocorrido
é que não há mais uma única razão,
a serviço da dominação e da infelicidade humana,
e sim várias racionalidades, instaladas na complexificação
social e dentro da luta entre a busca do poder sobre as pessoas e busca
da emancipação por elas, ou seja, nem todas a serviço
de processos de reprodução da injustiça e do egoísmo.
A razão, portanto, ainda oferece uma saída e, segundo
Habermas, essa saída é a da ética.
Habermas, então, em acordo com Weber, mas ultrapassando-o,
argumenta que a sociedade, ao se modernizar, ou ao se racionalizar,
se movimenta a partir de dois tipos de ação:
a orientada a fins, subdividida em ação
estratégica, quando mediada pelo poder (critério de busca
da dominação), e ação instrumental, quando
mediada pelo dinheiro e/ou a técnica (critério de busca
da eficiência); e a ação orientada ao entendimento,
ou ação comunicativa, quando mediada pela linguagem (critério
de busca do consenso). As ações orientadas a fins se institucionalizam
de modo sistêmico (no sentido de Talcott Parsons)
na forma do Estado e da economia, pela apropriação e a
colonização das estruturas do mundo social, enquanto que
as ações orientadas ao entendimento representam o espaço
do cotidiano, que Habermas denomina, a partir da fenomenologia, mundo
da vida (ou, o vivido no mundo), semi-institucionalizadas na forma da
família (mundo da vida privado, que conecta o cotidiano ao subsistema
da economia) e da esfera pública (mundo da vida público,
que conecta o cotidiano às interações coletivas
antes atribuídas exclusivamente ao Estado).
É realmente incrível que o debate
espírita, preocupado com as questões menores
de identidade cultural (o que é e o que não é espírita)
e de pureza doutrinária (os critérios e as formas de exclusão
da diferença no interior do movimento), haja passado ao largo
do enorme debate sobre a angústia e o sofrimento humanos, ante
as violentas transformações estruturais pelas quais a
sociedade mundial tem passado.
Em verdade, a discussão dos processos de racionalização
das esferas do mundo da vida tem tudo a ver com uma compreensão
mais ampla do Espiritismo e de sua presença na sociedade contemporânea.
Tema para a próxima parte, pois este já ficou grande demais
e, como vocês já devem ter notado, o assunto é amplo
e complexo... Espero, aliás, que também tenham percebido
ser este um tema da maior importância e, aos que eventualmente
estejam angustiados, indagando o que é que a comunicação
social tem a ver com tudo isso, peço que tenham paciência,
pois logo verão que não apenas tem a ver, como é
indispensável uma base em teoria social para o entendimento dos
processos de comunicação e dos caminhos a serem seguidos.
PARTE 6:
Na última parte e, provavelmente, nas duas próximas, estarei
sendo muito, muito teórico. Perdoem-me, por favor, os companheiros
menos afeitos ao debate filosófico e sociológico, mas,
sem ao menos definir alguns conceitos básicos, não é
possível dar base e seqüência a esta contribuição
ao pensamento em comunicação social espírita. Além
do mais, não tenho dúvidas de que o Espiritismo merece
o melhor. E, claro, se eu disser algo que não fique claro, a
Internet está aí para isso; é só perguntar,
contestar, propor...
No último texto (5), deixei propositadamente
os conceitos espíritas para explicitar alguma coisa da teoria
social de Habermas, o último remanescente da Escola
de Frankfurt, um senhor de lábios leporinos que festejou este
ano seus oitenta janeiros bem vividos, e cujo trabalho intelectual se
pode hoje adotar ou combater, mas não ignorar. Devo dizer que
a opção por esse autor não é aleatória.
Tenho, ao longo de meu trabalho, buscado não ser desses que se
entusiasmam pela resposta, para depois fazerem a pergunta. A compatibilidade
da proposta teórica habermasiana com a busca por uma teoria social
espírita atualizada em face da sociedade contemporânea,
na qual se insere o movimento espírita, já vem sendo reconhecida
por outros gatos pingados espíritas que se metem nessa discussão.
É o caso, por exemplo, que descobri este fim de semana, do médico
e jornalista João Paulo Lacerda, um dos responsáveis
pela publicação da revista A Reencarnação,
da FERGS, em cuja edição 418, do primeiro
semestre deste ano, inteiramente dedicada à comunicação
social, ele fez publicar um artigo seu, no qual se lê (p.35):
"Jürgen Habermas: afinidades insuspeitadas com a filosofia
espírita", embora não tenha entrado fundo na
análise dessas afinidades.
A visão dual de sociedade, formada por sistema
e mundo da vida, definidos estes a partir dos processos de racionalização
do mundo moderno em ações estratégico-instrumentais
e comunicativas (texto 5), delineia um esquema sob medida para avaliar
o desenvolvimento do modo como se institucionaliza o Espiritismo, em
seu crescimento no Brasil (texto 4). A questão que surge, com
interesse de pesquisa sócio-antropológica, é a
de até que ponto ocorre conosco um processo de racionalização
dentro do qual se dispensam as formas lingüísticas de construção
de consensos pragmáticos para a implantação de
relações estratégicas e/ou instrumentais dos espíritas
entre si e destes com as demais esferas sociais.
Isso porque, segundo Habermas, a característica
das ações estratégicas (mediação
do poder) e instrumentais (mediação do dinheiro e da técnica)
é desligar os processos de formação dos vínculos
sociais de suas bases na linguagem; isto é, o eu, armado de sua
pretensão de poder, dispensa a busca do entendimento pelo qual
o outro chegaria a um consenso com ele (ação comunicativa),
e utiliza de capacidades coercitivas, fundadas na possibilidade de punição
(ação estratégica) ou na disponibilidade de recursos
financeiros (ação instrumental), para obrigá-lo
a cumprir com sua vontade.
Um aporte teórico que tem sido bastante rico
para a discussão filosófica desse estudo das relações
sociais, numa perspectiva sócio-interacionista e orientada à
busca pela teoria social que melhor se adequaria à proposta espírita
de transformação da sociedade, é o da filosofia
da alteridade, oferecida pelo filósofo lituano e teólogo
judeu Emmanuel Lévinas (lê-se "Levinás",
pois este intelectual religioso, desencarnado na década de 80,
passou a maior parte da vida na França, tendo publicado a sua
densa obra na lingua de Kardec). Para este pensador, a relação
que caracteriza o ser humano (ser entendido como verbo e humano, como
adjetivo) é a relação ao outro.
O conceito de outro, porém, ultrapassa em Lévinas
a da "outra pessoa": é o outro, compreendido
como aquilo que não sou eu, isto é, a estranheza, a descoincidência
de pontos de vista, a surpresa, ou, em síntese, a diferença.
Diz ele que a diferença do outro - que ele chama "o
rosto do outro" - se manifesta na forma de escândalo
para o eu e o obriga a uma postura ética, a
qual deve ser a da aceitação e a do diálogo,
pois é na linguagem que as diferenças se encontram
sem terem que se reduzir uma à outra, isto é,
sem a dominação e a anulação do outro pelo
eu. O outro, contudo, para esse autor, não é possível
de ser dominado completamente, sem deixar de ser humano. Afirma ele
que só de um modo é possível dominá-lo por
inteiro: matando-o, mas, então, eis que se o perde completamente...
Com essa idéia, que se desdobra em uma série
de interessantes conclusões filosóficas, Lévinas
quer romper com uma fenomenologia calcada no império da identidade.
Efetivamente, toda a construção social do pensamento moderno
é fundamentado na identidade, ou, em termos sociológicos,
na sociedade dos iguais. O vínculo social é historicamente
dependente da redução do homem a uma ou duas características
(a adesão a uma crença ou a uma mundividência, como
é o caso do ser espírita, por exemplo) e, em seguida,
a marcação das diferenças em relação
aos outros surge como motivação para a violência
e a exclusão.
Revolucionário, Lévinas propõe
genialmente que "nós não é o plural de
eu", ou seja, a sociedade, para se caracterizar como
humana, não pode ser construída a partir da pretensão
de poder e anulação da diferença do outro,
pela qual a autoimagem ou a identidade que o eu constrói para
si possa ser utilizada como paradigma para a redução dos
outros. A anulação do outro ou a consideração
da diferença do outro como problema e fonte de violência,
ao extinguir o diálogo, rompe com a ética da própria
existência humana. Em outras palavras, o outro homem deixa de
ser sujeito para se tornar objeto. Qualquer semelhança com a
relação sujeito/objeto da epistemologia positivista ou
suas sucedâneas não é mera coincidência.
No plano filosófico desta discussão, Lévinas
oferece uma impressionante base para a fundação de uma
ética da fraternidade, por meio da qual poderemos
nos apropriar da teoria habermasiana de sociedade e buscar assim compor
uma sociologia crítica do movimento espírita
e, enfim, apontar rumos para os processos de comunicação
que temos a desenvolver. Assunto suficiente para vários emails
futuros, que virão, com certeza, se Deus o permitir.
PARTE 7:
Na última parte (número 6), iniciei um interregno de definições
teóricas e conceituais. Já falei dos conceitos de racionalidade
e ação social, que Habermas classifica em estratégicas,
instrumentais e comunicativas; e falei também da noção
de alteridade em Emmanuel Lévinas. Bem, o presente texto pretende
verificar como poderíamos aplicar tais noções a
uma teoria social da fraternidade relacionada à proposta
espírita.
Por longa data, a fraternidade vem sendo definida, a
partir da leitura teológica da vivência cristã
pastoril dos apóstolos, como a "solidariedade
entre os irmãos" (frater, aliás, significa irmão)
ou "irmandade". Fraternidade seria, pois, a característica
daqueles que se agrupam em torno de seus ideais e características
comuns - e vem daí a idéia de "comunidade".
Essa noção, claro, não foi inventada
pelos cristãos. Ela procede filosoficamente dos gregos (é
daí que vem a explicação muito vulgarizada de que
os homens vivem em sociedade porque têm uma natureza "gregária";
mas isso é uma tautologia, um argumento circular que na verdade
nada diz, pois é equivalente a se afirmar que o ser humano enxerga
por ter uma "natureza enxergante" ou que anda por sua "natureza
andante").
Os gregos, provavelmente, foram os inventores do espaço
público (ou esfera pública) enquanto reunião dos
iguais, para as deliberações da cidade. Os "iguais",
naturalmente, eram os homens proprietários nascidos na cidade.
Ao postular a igualdade, como base da democracia, a Grécia antiga
instituiu, desde o início, também, que toda igualdade
fundamenta-se numa redução a uma ou algumas características
para as quais se postula a universalidade, redução essa
acompanhada da exclusão das demais características que
a ela não se enquadrem. Na democracia grega, por exemplo, mulheres,
crianças e escravos eram "coisas" do espaço
privado (daí a origem da palavra: "privado" é
adjetivo que qualifica aquele que sofre a privação da
dignidade pública) e os estrangeiros, bem, estes viviam, como
os animais selvagens, no "caos", isto é, no espaço
para além das fronteiras da cidade e, por isso, eram denominados
de forma generalizada como "bárbaros".
Não foi o cristianismo, mas, certamente, foi
Jesus Cristo quem quebrou de forma mais aguda uma percepção
da fraternidade como sociedade de iguais. Isso porque, em suas
recomendações ao amor, ele jamais sugeriu que "amássemos
os semelhantes", como é comum dizermos hoje. Penso, cá
comigo, que ele não fez isso por saber, talvez, que os semelhantes
e a semelhança deles nós já amamos sem qualquer
esforço. Operamos a redução dos outros a uma ou
mais características comuns (a consangüinidade, a formação
profissional, o "ideal espírita", alguns critérios
morais de conduta, ou o simplesmente "estar de acordo conosco")
e a tais semelhanças dedicamos o nosso amor.
A ética de Jesus Cristo, porém,
é ética da diferença. A orientação
dele, explícita e multiplicada nos textos que restaram, é
a de amar os inimigos, de reconciliar com o adversário, de ser
o menor, de não resistir ao mal, de amar o próximo. É
evidente que o cristianismo, na medida que se institucionalizou, esqueceu-se
dessa ética e a modernidade dentro da tradição
judaico-cristã se construiu no paradigma da sociedade dos iguais,
sendo, talvez, o sindicato e a religião os exemplos modelares
dessa institucionalidade, o primeiro, na defesa corporativa dos interesses
e das idéias dos comuns, e, a segunda, no projeto de exclusão
dos diferentes e de conversão do mundo à mesmidade.
É preciso, neste momento, esclarecer que uma
ética da diferença não é, nem pode
ser, contrária à luta pelos direitos humanos, que é
luta por igualdade de condições e de direitos.
A igualdade aqui criticada é a das homogeneizações
e a da exclusão; e, por conseguinte, a diferença aqui
defendida não é a postulada pelas posições
neoliberais, que usa a diferença como critério de exclusão.
Diferença, amigos queridos, não é o mesmo que desigualdade.
Aceitar a diferença do outro é justamente o contrário
de expulsá-lo de nosso convívio por causa da diferença
dele. Eis porque, sob esse ponto de vista, poderíamos
postular que uma ética da fraternidade com base na diferença
é também uma ética da igualdade relacional: tratar
o outro como igual é respeitar a diferença dele; aceitar
sua diferença é observar a diferença dele em termos
de direitos iguais aos nossos. Igualdade e diferença,
pois, numa perspectiva relacional, são faces da mesma
moeda, são conceitos dialéticos.
A fraternidade é, pois, mais do que a relação
entre iguais. Esse conceito reducionista de fraternidade serviu de argumento
para os cruzados da Idade Média se unirem para arrasar os muçulmanos
e tomar-lhes as riquezas (e, claro, também para que os muçulmanos
fizessem o mesmo com os cristãos).
Eis que, então, podemos partir para uma definição
fundamental e axiomática. Fraternidade é a relação
pacífica e inclusiva com a diferença do outro.
Na próxima parte, retornaremos ao Espiritismo e à comunicação,
enriquecidos por este conceito.
PARTE 8:
Retorno, aos poucos e eventuais interessados, com minha despretensiosa
contribuição teórica em torno da Comunicação
Social Espírita. Uma peregrinação que começou
com definições conceituais e históricas, efetuou
considerações breves em torno da teoria do conhecimento
espírita, quando citou dentro de uma visão contextualizada
o aspecto altamente comunicativo da prática de Kardec, adentrou
em seguida a teoria social em Habermas e a filosofia da alteridade em
Lévinas, para, por fim, adentrar no âmago da questão:
a ética da fraternidade, elemento fundante da teoria
social espírita.
Daqui para frente, trataremos de saber como se define
uma teoria assim, em dois âmbitos básicos: primeiro, o
de uma sociologia do movimento espírita brasileiro;
e, segundo, o das práticas de comunicação
social.
Nesta parte, por uma questão de espaço,
tratarei apenas deste primeiro.
Uma sociologia do movimento espírita
brasileiro, no quadro de uma teoria social da fraternidade,
trata sobretudo de saber até que ponto as relações
dentro do movimento espírita (1) têm deixado de
ser uma prática familiar livre e cotidiana para se tornar um
rito institucional sob forte controle das hierarquias e (2) têm
deixado de ser uma relação orientada ao entendimento (ou
comunicativa) para se estabelecer como relações
autoritárias ou instrumentais, nas quais o critério
da fraternidade passa a ser substituído por critérios
de obediência e eficácia. Há ainda uma sub-pergunta,
que diz respeito, dentro do mesmo quadro analítico, (3) às
pretensões espíritas em sua relação junto
à sociedade.
Tendem a ser, todas elas, questões polêmicas
e de viés altamente crítico, num sentido teórico-metodológico
desses termos.
A primeira questão refere-se ao que temos denominado
"processo de institucionalização"
(vide o texto n. 4), definido como consolidação de uma
identidade cultural, defendida por instituições fortes,
em relações específicas de poder, e fundada em
critérios dogmáticos e rituais que tipificam a teoria
e a prática espíritas, criando com isso fronteiras e zonas
de exclusão. O processo segue relativamente avançado no
Espiritismo brasileiro. As práticas domésticas quase não
mais existem; a mediunidade deixa de ser uma "faculdade" agregada
ao ser humano e passa a ser uma "atividade" demarcada da casa
espírita; ocorrem radicalizações relacionadas à
demarcação de textos que ganham aura de sacralização,
tornando-se indiscutíveis; e tipificam-se detalhes de reuniões
- especialmente as mediúnicas, que se tornam privativas da instituição
e censuráveis em ambientes públicos ou domésticos.
Todas estas providências se unem num mesmo objetivo: salvaguardar
uma identidade espírita clara, que estabeleça as diferenças
para afastá-las.
O segundo caminha ao lado do primeiro. Instrumentalizam-se
as relações e, cada vez mais, o centro espírita
passa a ser visto como empresa fornecedora de bens e serviços.
Realiza-se no Espiritismo o sonho estrutural-funcionalista norte-americano.
Estruturada (há companheiros que falam em um "modelo sistêmico"),
a casa espírita passa a ser um fim em si mesma. Crescer passa
a ser o seu objetivo; converter freqüentadores em trabalhadores
passa a ser o critério de seu sucesso; cursos e práticas
tornam-se os modos de treinamento e passagem para colocar o homem a
serviço da estrutura, estrutura que tende a anular a liberdade
do sujeito, a fim de preservar-se e ampliar seus domínios.
A lógica desse processo, que existe em estados
que variam ao infinito, nos centros espíritas brasileiros, é
rapidamente resumida num axioma ordenador de prioridades, muito difundido
em nosso meio: "Primeiro a Causa; depois, a Casa; e, depois, as
pessoas". Isto é: primeiro o Espiritismo ou a Doutrina.
Depois, servindo a este, a estrutura funcional espírita. E, servindo
a ambos, as pessoas, com seus interesses e sofrimentos. A idéia
contrária, de uma doutrina e de uma casa a serviço
das pessoas, é vista com suspeita e rotulada de "personalista".
Em termos habermasianos, esse movimento se denomina
"colonização" das esferas do mundo
vivido (o mundo do entendimento cotidiano pela via da linguagem, integradas
pela personalidade, a cultura e a sociedade) pelas esferas sistêmicas
(institucionalizações de relações mediadas
pelo poder e pelo dinheiro), que passam a tanger-se por preocupações
de controle, mais do que de emancipação; ou, num sentido
piagetiano, de heteronomia, mais do que de autonomia moral.
E, por conseguinte, o terceiro item torna-se óbvio.
Nas relações com a sociedade, a tendência
passa a ser a do discurso conversionista, ou a pregação
para a conversão religiosa, ou a "divulgação
doutrinária". O Espiritismo passa a ser o conteúdo
pronto que, movimentado pela estrutura empresarial otimizada, deve ser
estendido ao mundo, a fim de iluminá-lo. Para isso, a Casa deve
erigir-se em um patamar de vigilância doutrinária severa,
a fim de impedir que algo não previsto pela Doutrina seja divulgado
ou debatido, como também para impedir que práticas ocorram
que igualmente não estejam previstas pelo códice aprovado
e reconhecido.
Necessário dizer que tais condições
não se operam completamente. Em sua maioria, as Casas Espíritas
são locais simples, vazados de uma busca autêntica de fraternidade
e amor. Além disso, as pretensões de poder e instrumentalização
sofrem resistências - pacíficas ou não - de toda
ordem. Na verdade, manter sistemas de controle consome enorme energia
vital dos controladores, e como, dentro do meio espírita, tais
sistemas jamais podem assumir uma forma excessiva ou explicitamente
violenta, seus mecanismos acabam fracassando ou exibindo falhas, em
meio das quais ou os grupos se esvaziam, ou se transformam para melhor.
Fiquemos por aqui, por enquanto. Na próxima parte,
tentaremos apresentar a prática da comunicação
social espírita como uma das saídas para esse
processo.
PARTE 9:
Esta é a última parte da série que iniciei há
algumas semanas. Voilá.
No texto anterior, extremamente sintético, tendo
em vista a rede de fundamentações que o sustenta, efetuamos
um rápido trânsito por uma sociologia crítica do
movimento espírita brasileiro. Neste, trabalharemos saídas
comunicacionais práticas, algumas delas em regime de experimentação.
Nunca é demais lembrar que um processo de comunicação
social espírita é sobretudo a construção
de uma ética específica de relação
social: a ética de fraternidade, entendida
como o desenvolvimento de capacidades de estabelecer relações
pacíficas com as diferenças dos outros. Isso,
portanto, faz com que se extrapole a mera atuação de natureza
condutivista e interesse divulgador sobre "meios"
de comunicação, abrangendo os fundamentos das relações
sociais permeadas pelo Espiritismo.
Assim, a atividade de comunicação no meio
espírita, para guardar a consistência com este conjunto
de idéias, caracterizar-se-á pela atuação
dentro de quatro princípios básicos (os três primeiros
são requisitos fundantes da democracia, e o último, da
fraternidade ou da solidariedade social, para a qual a democracia é
condição necessária, porém não suficiente):
1. O acesso
Viabilização dos recursos do Espiritismo
para todos os tipos de pessoa e público. Nesse sentido, utilização
dos recursos da tecnologia e da linguagem, da didática e das
possibilidades materiais de investimento, viabilizando ao máximo
as condições de acesso.
2. A disponibilidade
Às pessoas que acessarem, disponibilizar de modo
heterogêneo e livre o processo de pensamento, a fim de que o aprendizado
espírita seja libertador e não dogmatizante, e a fim de
que a prática do Espiritismo seja orientada para a autonomia
do sujeito e não para o controlismo hierárquico.
3. A interatividade
Estabelecer cada vez mais ambientes de dialogicidade,
nas quais haja condição de fala de todos os que desejarem
participar. Este entendimento significa a busca de situações
nas quais as formas monologais sejam convertidas em modos dialógicos
de interação. No campo da comunicação verbal
pública (exposição, oratória), a abertura
para a troca de idéias, o debate fraterno (atendimento às
dúvidas das platéias) e a maiêutica (inversão
temática, dentro da qual o expositor pergunta e o público
constrói em conjunto com ele as reflexões e respostas).
No âmbito da didática, o estímulo a cursos interativos.
No plano das relações da casa espírita com os diversos
públicos, inserir a preocupação com o ouvir, e
não apenas com o falar.
4. A alteridade
A relação pacífica com a diferença
(alteridade, ecumenismo). Desenvolver esferas públicas,
abrangendo temáticas de amplo espectro e de alto interesse social,
nas quais todas as parcelas interessadas da sociedade tenham ampla condição
de trazer suas contribuições. Buscar ali consolidar uma
ética autêntica de fraternidade, isto é:
